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HARUN FAROCKI PENSADOR E OPERADOR DE MÍDIAS – tese download pdf

 

 

HARUN FAROCKI PENSADOR E OPERADOR DE MÍDIAS

Tese de Doutorado – Ednei de Genaro (2015)

 

Download: https://drive.google.com/file/d/0B6kP_r0iBDjZZlRpRFRoc0Nvc0E/view?usp=sharing

 

farocki

Resumo

A presente tese expõe uma perspectiva da obra do cineasta alemão Harun Farocki (1944-2014) – constituída por filmes (ficcionais e documentais), ensaios, artigos, instalações artísticas, entrevistas, workshop –, a partir de suas questões e estratégias de teoria, método, trajetória estético-política, trabalho com arquivo e montagem e, por fim, naquilo que essas questões e estratégias – e a visão de mundo do autor –, contribuíram para pensar a modernidade e, especificamente, os estudos de mídia. Defendemos que sua obra, analisada globalmente, nos revela um cineasta que prima por ser um pensador e operador de mídias. Em todo o percurso da tese estaremos buscando os porquês e as decorrências deste primado, ponderando especificamente sobre: 1. A visão materialista-fenomenológica de cinema/mídias; 2. A posição ético-política enquanto gesto de reconciliação prometeu-epimeteu; 3. A noção de operar mídias enquanto um método-estilo explorando aportes horizontal, transversal e transindividual; 4. As influências, contextos e posições de autoria estética e política; 5. A dimensão específica do operar cinematográfico: Farocki como arqueólogo e montador; 6. E as contribuições de uma obra, no lugar em que ela mais movimentou questões e análises: os estudos de mídias. Tais ponderações nos levam, por fim, a pensar a dimensão tecnoestética inerente a uma obra que intercruza pensamento e operação a partir de mídias.

Palavras-chaves: Harun Farocki; Estudos de Mídia; Teoria de Mídia; Teoria do Cinema; Tecnoestética; Capitalismo; Estética; Política; Montagem; Arquivo

 

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[Golpe no Brasil] SOBRE A ENQUETE DA FOLHA COM INTELECTUAIS

SOBRE A ENQUETE DA FOLHA COM INTELECTUAIS

[13-04-2016]

banco de dados

Ednei de Genaro, mestre em Sociologia Política, doutor em Comunicação.

Robson Gabioneta, mestre em Filosofia.

 

“Não teve Fla-Flu”

É com tom de desdém que a Folha de S. Paulo anunciou: “É previsível que entre a intelligentsia as visões contrárias ao impedimento prevaleçam”. Reduziu-se a isto a “análise” da matéria do domingo (10/04/2016) A favor ou contra o impeachment? Intelectuais respondem enquete (http://www1.folha.uol.com.br/ilustrissima/2016/04/1758968-a-favor-ou-contra-o-impeachment-intelectuais-respondem-enquete.shtml). O levantamento, que poderia ser a sua principal notícia do dia, a capa do jornal impresso, e ter ampla divulgação e análises, acabou sendo deixado como uma espécie de “banco de dados”. O leitor simplesmente seleciona os arquivos em um menu.

A contribuição do presente artigo é, pois, tentar fazer aquilo que o jornal renunciou. E comecemos pelos números e demais explicações bem gerais, que também não foram divulgadas. Foram 31 intelectuais entrevistados, ou melhor, encurralados a responder se são contra ou a favor do impeachment. Cada um entregando seu breve texto a Folha. O resultado? “Vitória”, de lavada, dos contra: 20 a 8 – com 3 ficando “em cima do muro”.

A favor: Roberto Damatta (79, antropólogo), Jean Marcel Carvalho França (49, historiador), Ferreira Gullar (85, poeta, crítico), Boris Fausto (85, historiador), Eduardo Gianetti da Fonseca (59, economista), Fernando Henrique Cardozo (84, sociólogo e político), Carlos Pereira (51, cientista político), Bolívar Lamounier (72, cientista político).

Em cima do muro: José Murilo de Carvalho (76, cientista política e historiador), Joaquim Falcão (72, professor de direito), José Eli da Veiga (67, professor sênior do Instituto de Energia e Ambiente da USP).

Contra: Zé Celso (79, diretor de teatro), Walter Sales (59, cineasta), Roberto Schwarz (77, crítico literário), Ricardo Antunes (63, sociólogo), Paulo Sérgio Pinheiro (72, cientista político), Paul Singer (84, economista), Nuno Ramos (56, artista plástico), Maria Rita Kehl (64, psicanalista), Luiz Gonzaga Belluzo (73, economista), Luiz Felipe de Alencastro (70, historiador), Laura de Mello e Souza (63, historiadora), José Miguel Wisnik (67, compositor, ensaísta, professor de literatura), Jessé Souza (56, sociólogo), Fernando Morais (69, jornalista e escritor), Fernando Limongi (58, cientista político), Delfim Netto (87, economista), , Antônio Risério (62, antropólogo, poeta, ensaísta), Antônio Cândido (97, sociólogo e crítico literário), Ângela Alonso (46, socióloga), Alcir Pécora (61, crítico literário)

Ora, não houve um jogão Fla-Flu que a Folha gostaria[1]. Veremos que não foi nem exatamente um jogo que ocorreu. Mesmo tendo escolhido os próprios jogadores, o jornal não conseguiu sequer montar um time a favor. (O elenco geral, no entanto, foi, digamos, incrivelmente experiente: calculamos e a idade média deu 70 anos!). Ao jornal, restou então o desdém, tentando, além de não analisar, deixar pra lá a divulgação. Não vimos a edição impressa. Quem vê hoje mesmo? Mas, na edição digital, já sabemos bem os “truques”: primeiro uma divulgação tímida, “lá embaixo”; depois, ela se transformando em signos de “vitória” do time com 8, tendo Boris Fausto estampado como o capitão da manchete, e, ao lado, na lista também dos intelectuais velhos colunistas do jornal, Ferreira Gullar.

Lembremos, antes de irmos aos lances mais importantes deste referido jogo. A Folha parece desatinada. Foi semana passada que ela escreveu o seu já histórico editorial (Nem Dilma nem Temer, de 02/04/2016), expressando seu tom melancólico fatalista-golpista a partir de três argumentos-chave: 1. A governabilidade impossível: Dilma “perdeu as condições de governar o país”; ela é “o” obstáculo “à recuperação do país”; 2. A maioria quer impeachment: “Formou-se imensa maioria favorável a seu impeachment” (Aqui, o verbo formar é interessante, e soa como um triunfo das corporações de mídias, com sua dose cavalar do sedativo “imobilista”, e da guerra diária contra o governo); 3. Deve haver no país, a começar por este jornal, respeito pleno à imparcialidade e à pluralidade: “Esta Folha continuará empenhando-se em publicar um resumo equilibrado dos fatos e um espectro plural de opiniões, mas passa a se incluir entre os que preferem a renúncia à deposição constitucional”. A situação do jornal não poderia ser mais problemática, e descreditada. Ora, não estando disposta – por motivos evidentes – a declarar apoio ao impeachment por meio do artifício “pedaladas”, faz contudo suas manobras para que ele de fato aconteça. Entre um dos incontáveis casos problemáticos, está o desprezo que acabou expressando com os intelectuais que ela entrevistou – como se pretendesse “arquivá-los” antes mesmo deles terem um protagonismo por meio do principal jornal do país

Observando as declarações dos intelectuais, podemos pensar que aquele “pesar” do jornal de que “o impeachment tenderá a deixar um rastro de ressentimento”, não vem definitivamente apenas de que uma “minoria expressiva” de partidários do PT se sentirá desta maneira. Ora, não é nem realmente o “ressentimento” que vai a campo – mas o sentimento de luta, alegre e corajoso, pela democracia. Descobrimos então que o time dos contra, não jogam para defender (ou destruir) uma camisa, um partido, mas pela democracia comum. O jogão Fla-Flu vem a ser, na verdade, impossível.

Após o Advogado Geral da União, José Eduardo Cardozo, desmontar, com uma hábil oratória que surpreendeu a todos, o dossiê político excessivamente anódino de Janaina Pascoal e Hélio Bicudo na Câmara, o que restou a Folha? “Pedaladas” jornalísticas? Por que o tema central em pauta, o que mais importante no momento, não vai ser a procedência ou não do dossiê político? Vejamos prontamente uma análise de Fernando Limongi: “O pedido assinado por Hélio Bicudo e outros juristas é, para dizer o mínimo, bem fraco e inconsistente. Cita mais Lula que Dilma e foi remendado na última hora, seguindo o pragmatismo de Eduardo Cunha que notou que 1) pedaladas, e não corrupção, deveriam ser o motivo do pedido e 2) que ele tinha que se referir ao mandato atual. O resultado é pífio, inconsistente – eu recomendo a leitura do pedido –, é uma colcha de retalhos. Argumentação e motivo não fecham”. E, seguindo tais circunstância, Nuno Ramos tem toda razão, ao dizer que, ao escancararmos a corrupção, “estamos assistindo, ao vivo e em cores, àquele circuito fechado que Raymundo Faoro”, e, do mesmo modo, “estamos também perdendo qualquer chance de enxergar neutralidade nos meios de comunicação, que parecem obviamente escolher quais destes híbridos alimentam, quais atacam. Nada disto é novidade, mas a explicitação contínua e crescente deste circuito é nova”.

A situação de polarização bipolar, doentia, epidêmica, foi então lançada aos entrevistados. Mas tal enquete bipolar não deu certo. Praticamente todos os 21 contrários não se posicionaram essencialmente em defesa do governo Dilma, do PT etc., mas sim em defesa da democracia, da constituição, do respeito ao voto, às eleições. A crise é estrutural, advertiu Alcir Pécora, e completou: “Não acho que a saída da presidente seja uma questão de opinião, mas sim de caracterização de algum crime previsto em lei para a justa aplicação da pena”. Enquanto Walter Salles, observando o cenário político, rememorou o roteiro de um livro-filme clássico: “Algo deve mudar para que tudo permaneça como está’, sugere Tomasi di Lampedusa em ‘O Leopardo’”.

Vejamos portanto quais poderiam ser os traços gerais de uma sociologia dos intelectuais com o “material bruto” deixado pelo plano da Folha.

“A favor”

Comecemos pelos a favor. Não há dúvida de que – também entre os intelectuais – a questão do impeachment transparecesse profundamente de forma política, sendo apregoada, pelos favoráveis, por intelectuais reconhecidamente de direita, e, no mais das vezes, conservadores. Qualquer argumentação ou justificação democrática, jurídico-constitucional, fica completamente esvaziada nos a favor. São a favor, e pronto. A favor, por via de um discurso abertamente ou tendencialmente moralista (Roberto Damatta, Jean Marcel Carvalho França, Ferreira Gullar, Boris Fausto). Damatta parece estufar o peito para dizer: “Sou favorável ao impeachment por motivos morais e éticos, indignado que estou com tanta mentira, incompetência e roubalheira. É indesculpável o que o governo lulo-petista fez com o povo brasileiro. Minha decepção é com o PT e com essa mistificação inventada por Lula chamada Dilma Rousseff, incapaz de agregar pessoas e ideias […]. É preciso coragem”. Ou a favor, por parecer desejar uma “limpeza moralizadora” –: Carvalho França: “Creio que o impeachment, diante da situação que estamos vivendo, é necessário para que o país possa se recompor econômica, social e moralmente –o que não será uma tarefa nem simples nem rápida de ser realizada […]. O nacionalismo cego e excludente, para além de ser o ‘último reduto dos canalhas’, é uma enorme tragédia para o desenvolvimento do país”. Há ainda aquele que lamenta a falta de “líderes” para assumir o “novo país” que viria depois do golpe –: Gullar: “não há ninguém com calibre moral para governar”. Boris Fausto é mais precavido, esquivando de explicitar diretamente discurso moral, porém, veja, ele já sentenciou Dilma culpada pela crise “social e econômica”, e quer que a sua sentença seja cumprida: “Sou a favor do impeachment, por duas razões básicas: pelo seu fundamento constitucional e por abrir um caminho para que o país saia de uma situação social e econômica calamitosa a que vem sendo submetido”.

Entre os a favor – explicitaremos aqui todos – há também aqueles que, de uma maneira ou de outra, reproduzem a sinfonia melancólica do golpe da Folha (Eduardo Gianetti da Fonseca, Carlos Pereira, Fernando Henrique Cardozo, Bolívar Lamounier): ‘ora, o ideal seria a renúncia, mas a mulher não larga o osso, então, infelizmente, tem que ser assim…’. Fonseca: “Seria melhor para o país que ela saísse”. Pereira: “A renúncia seria menos traumática, mas menos pedagógica. O impeachment é mais custoso, mas geraria um legado, traria maior conscientização às instituições de que há um Estado impessoal que não compactua com desvios”. O resultado disso seria a oportunidade de o Brasil caminhar verdadeiramente rumo a uma “democracia liberal, rompendo com o componente iliberal de nossa democracia: o compadrio”. FHC declara – é sempre curioso ele – ser motivo de impeachment o ato que ele praticou e ajudou a disseminar: “Infelizmente tenho que ser a favor do impeachment. O impeachment é uma disposição constitucional e legal. No caso em discussão, não só o caso das chamadas pedaladas fiscais é crime de responsabilidade, a reiteração de uso de recursos não orçamentados, gastos para uso em programas sociais e sobretudo empresariais, é caso de impeachment”. Lamounier, parece estar em transe apocalíptico: “Sou a favor da saída do atual governo, mas prefiro o caminho da renúncia, porque seria o processo mais rápido e menos traumático para o sistema político e para a sociedade. Estamos numa contagem regressiva, num tique-taque cada vez mais nervoso e apressado, rumo a um grande desastre”.

“Em cima do muro”

Os em cima do muro parecem ser aqueles que gostariam de dizer com todas as letras “sim ao golpe!”, mas, enfim, se sentiram muito acuado com a saia justa do jornal, abortando exposição pública e/ou problemas profissionais (José Eli da Veiga, Joaquim Falcão, José Murilo de Carvalho). Veiga gostaria que Dilma renunciasse, lamentando o fato de não haver como “fazer o imprescindível recall, como ocorreu recentemente na Califórnia”. Ele tem medo do Brasil “venezuelar”, e deseja que só os Supremos resolvam a questão. Falcão (professor de direito), diz categoricamente: “O processo do impeachment é um fato. Continua. Não se sabe onde vai parar”. No Câmara e Senado, a questão é política. No Supremo, não: “é diferente”, mas, admite, este “está fragmentado e individualizado. Vítima do próprio excesso de recursos, agravos e liminares. O Supremo é o gestor da incerteza constitucional”. Conclui: pode haver “insegurança jurídica”. Carvalho, é o mais ambíguo: “[…] a meu ver, se não surgir clara evidência de violação da lei pela presidente em crime de responsabilidade, sou contra a aprovação da medida. Aprovação sem essa condição daria margem ao aumento da gritaria de que foi golpe”. À princípio, um intelectual contra o golpe. Contudo, logo após, vem o discurso conservador e outras coisas mais. Está preocupado com a plebe gritando “golpe”. Tem medo do caos nas ruas. E, tentando fazer as equações conjunturais, lembra a dificuldade de encontrar a ‘melhor saída’ e solta: “O problema são os prazos”.

“Contra”

Chegamos aos 21 contra. Tentemos aqui restringir o escopo, destacando aquilo que mais marcaram suas (breves, ou mesmo brevíssimas) declarações. Primeiro, o maior grupo, aqueles que se centraram no argumento de respeito constitucional democrático: Luiz Gonzaga Belluzo, Luiz Felipe de Alencastro, Laura de Mello e Souza, José Miguel Wisnik, Maria Rita Kehl, Fernando Morais, Fernando Limongi, Delfim Netto, Ângela Alonso, Alcir Pécora. (Todos os contra poderiam, na verdade, estar incluídos aqui, mas estamos notando aqueles que se centram nisto). Lembramos algumas declarações destes, que fazem quase um coro. Belluzo: “Dilma recebeu o mandato pelo sufrágio universal. Presidente não pode ser tratado como técnico de futebol: se a galera não está gostando, ‘a gente trocamos’”. Alencastro: “Dilma foi eleita, tem que cumprir o mandato. Não há delitos claramente imputáveis. Há um encarniçamento, uma obstinação”. Mello e Souza: “Sou contra. No meu entender o delito alegado não justifica o pedido, e sobre ele não há consenso” (Ela lembra ainda o machismo encravado no processo: “E, como mulher, não posso deixar de registrar uma convicção: essa crise seria diferente se a Presidência, no momento, fosse ocupada por um homem”). Limongi (e Wisnik) descaracteriza a tentativa de aplicar o dispositivo não previsto – em nenhum lugar do mundo – de recall governamental: “O processo de impedimento da atual presidente se transformou em peça política, em uma espécie de recall. Derrubar ou mudar governos desta forma não está dado em lugar nenhum do mundo”. Sérgio Pinheiro, por fim, lembra bem a inversão de ordem das coisas: “O que vemos hoje é uma busca sôfrega de um fato ou de uma interpretação jurídica para justificar o impeachment. Neste, os fatos devem guiar investigação e o processo; no caso atual o processo é que guia (e procura) os fatos”.

Zé Celso, Roberto Schwarz e Jessé Souza foram os que aproveitaram para questionar o comportamento golpista das corporações de mídias. Zé Celso faz paródia ao escrever sobre a “crise Fake” da mídia: “Em 1964 o golpe nos pegou desprevenidos. Hoje não; sabemos de tudo, principalmente se não formos capturados pela novela que a ‘midiona’ não para de tentar empurrar, pra nos capturar para seu velho sistema enferrujado desejoso de repetir a história pra cair na Farsa da doida que quer acabar com as Cobras: a Histérica Mor: Janaina Paschoal”. Schwarz salienta o confronto “grande mídia versus internet”: “A Folha e O Estado de S. Paulo acabam de publicar um manifesto assinado por talvez 500 associações empresariais, exigindo o impeachment já e afirmando que ‘chega de pagar o pato’ […]. De outro lado, está na internet um manifesto das ‘Periferias Contra o Golpe’, assinado por cerca de 400 associações culturais”. Jessé Souza, por fim, nos lembra que o golpe em curso tem um “braço midiático”, “[…] de combate seletivo à corrupção, que é a senha da manipulação de um público desinformado, e atende a necessidades econômicas do andar de cima. Mesmo um reformismo fraco é muito para o Brasil”.

Observamos também aqueles que criticam o PT, a Dilma, mas nem por isso vê o golpe como bem-vindo, absolutamente: Ricardo Antunes, Nuno Ramos e Antônio Risério. O primeiro nos diz sobre o caráter horripilante, para os trabalhadores, do governo Dilma, deixando-nos uma hipótese interpretativa do atual momento: “as engrenagens da dominação brasileira, ao longo de nossa República, têm dois mecanismos essenciais para preservar-se no poder. A conciliação e o golpe. Os governos Dilma e Lula primaram pela conciliação. Agora é a vez do golpe”. Nuno Ramos, indica a miséria que se transformou o PT: “de partido que revolucionaria a inércia político-institucional brasileira para transformar-se nessa inércia”. E Antônio Risério, em declaração mais sarcástica, escreve: “[…] sou contra o impeachment porque penso que este não é o melhor caminho para o país […]. Contudo, “infelizmente, não temos, na legislação brasileira, um mecanismo para ejetar imediatamente do cargo o candidato que cometesse crime contra a democracia, vencendo as eleições com um programa – e, depois de tomar posse, fazendo o contrário do que tinha assegurado aos eleitores”.

Haveria ainda um último pequeno grupo, o dos defensores “incondicionais” do PT: Paul Singer e Antonio Cândido. “Sou contra o impeachment por violentar os princípios básicos de nossa democracia. Não creio que Dilma Rousseff precise recuperar a governabilidade porque não a perdeu” (Singer); “Sou totalmente contra o impedimento da íntegra e destemida presidente da República. Os motivos alegados não me convencem e o impedimento provavelmente só agravaria a dificílima situação política e econômica do país” (Cândido).

A realidade, triste, é constatar que no Brasil a democracia, além ser recente e frágil, ainda vive sob scripts –: posições pré-montadas, encenadas, orquestradas e, por fim, endossadas por seletivos “placares” Datafolha’s. O golpe talvez seja, sobretudo, político-midiático. As redes e as ruas revelam, desmontam – como nunca –, a fantasia criada. Contudo, mesmo assim, não interrompem. Eis uma importante lição cruel de Brasil contemporâneo[2].

Ao visitarmos o “banco de dados” da Folha, uma coisa é certa: compreendendo que livros são escritos por intelectuais, o processo de impeachment de Dilma em 2016 será lembrado, no melhor dos casos, como tentativa de golpe, ou como um golpe de Estado, liderado pelas oligarquias política, empresarial e a grande imprensa. Sim, o nome certo na história é este: “golpe”. Reiteremos, então: não parece ser caso de Fla-Flu. Porém, no agora, é a maquinação da grande mídia que predomina: e com ela, “o povo quer o impeachment”; e “já não há mais saída”; e “é urgente”, e também “é um dever moral”… No Brasil, jornais não “conversam”, ou não nunca se entende, com os intelectuais. Enquanto a história não vem, parece ser assim os jornais que “conversam”, no agora, com o povo.

Poderíamos imaginar o que a Folha teria feito com seu “banco de dados” caso o “placar” fosse o inverso, ou se pelo menos tivesse ocorrido um Fla-Flu. De nossa parte, imaginamos a sua imediata pretensão de advogar aquela disposição liberal de Stuart Mill, um dos patronos do liberalismo, na qual os votos das elites culturais, “os intelectuais”, deveriam valer mais na “verdadeira democracia” (algo que desde Gramsci, pelo menos, foi muito bem contestado). Ou seja, o voto dos intelectuais valendo “mais do que 1”, pois este estariam “mais além” da divisão maior entre os capitalistas e proletários, como era explícito no século XIX… Na atual conjuntura, no entanto, o jornal não pode evocar a alma liberal à la Stuart Mill. Na verdade, tal jornal parece desejar escrever, no próximo domingo, um outro editorial, intitulado: Os intelectuais estão tortos.

[1] Fazemos referência ao nome do novo programa de debates da TV Folha, estreado na última sexta-feira (08-04-2016), que expõe duas personalidades com ideias opostas.

[2] “Todo o poder ao povo!”, esbraveja agora Demétrio Magnoli, em sua coluna (E agora, Folha?, 09/04/2016) na Folha. E neste, ele cobra o juízo desencorajado contido no editorial Nem Dilma nem Temer: “[…] se o jornal quer mesmo que o povo decida, tem o dever de apoiar o impeachment – para, em seguida, solicitar a renúncia de Temer […]. E agora, Folha?”.

POLITIZANDO A ACELERAÇÃO TECNOLÓGICA: ritmos de individuação e tecnocultura

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1. DA NECESSIDADE DE HABITAR O TEMPO

Seguindo uma demarcação corrente, com a ascensão dos discursos “pós-modernos” a questão do tempo se tornou central para o entendimento da cultura contemporânea. Na obra “A condição pós-moderna”, Lyotard (1989) anunciava que uma das tarefas imprescindíveis era compreender o “estado da cultura”. O desafio estava em entender como o saber científico mudava de estatuto e as sociedades altamente tecnológicas ingressavam na “cultura pós-moderna” – no qual absorviam contextos múltiplos, perfilando individuações e formas culturais diversas. Para ele, a incidência extraordinária de transformações técnico-científicas no saber – isto é, nos conhecimentos que transmitem juízos de verdade, moral e estética – transformava o modo de investigação, transmissão e experimentação na cultura ocidental. A dissolução das grandes narrativas utópicas seria um dos grandes efeitos que não poderiam ser facilmente elucidados sem o entendimento das mudanças técnico-científicas.

Em meio a tal “dissolução”, a questão do habitar o tempo contemporâneo (VAZ, 1997) passou a ser cada vez mais marcadamente uma questão ético-política, pois significou experimentar e suspeitar em demasia daquilo que fora concebido e legitimado como temporalidade imperativa na modernidade; a temporalidade das constantes mudanças, revoluções, modas, rupturas de paradigmas – ou seja, da exponencial aceleração que movimenta o mundo técnico-humano (antropotécnico).

O tempo em “mutações” é, pois, um dos traços problemáticos fundantes do modo de ser contemporâneo. Em relação a isso, a maioria dos pensadores neo-modernos ou pós-modernos, erigidos a partir da década de 1970, parecem não dar respostas satisfatórias para compreender profundamente e propor posições políticas produtiva para a situação intrusiva e incessantemente mutativa das tecnologias. De forma sucinta, diga-se, o limite de um “neo-moderno” como Habermas é consequência de sua proposição que acabou cindindo o pensamento político com o tecnológico. Na formulação linguística-pragmática de uma divisão entre racionalidade técnica e racionalidade comunicativa, Habermas entende que somente valorizando o iluminismo ético da ação comunicativa resolveríamos os problemas da ação instrumental. Em última instância, dispensou-o de pensar radicalmente a participação da técnica na transformação da vida humana, pensando-a apenas como função causal e neutra (STIEGLER, 1994; FEENBERG, 1996). Por sua vez, as críticas de autores pós-modernos, como Virilio, Baudrillard, foram pioneiras em notar as questões radicais que a técnica colocava em vários campos, assim como em identificar os embaraços da modernidade com a vida simbólica, isto é, das múltiplas vozes se desentendendo sob um mundo em mutações contínuas[1]. Identificou-se a violência com que as tecnociências atingem as mídias, cognição, massas etc. No entanto, ao criticarem o tempo acelerado da modernidade, os diagnósticos pós-modernos permaneram circunscritos a uma espécie de agonia e paralisia niilista ou pessimista dos sintomas originados (Latour, 1994).

É preciso ultrapassar o humanismo ingênuo dos modernos e o niilismo/pessimismo dos pós-modernos. Isto não significa “abandoná-los”. Pelo contrário, é preciso seguir pensando a partir deles, superando as insuficiências e limites que se mostram hoje. Diante deste contexto, constituímos um ensaio que procura também questionar a dimensão do “espírito de performatividade generalizado” (Lyotard, idem) da temporalidade contemporânea. Todavia, atentamos para duas interrogações de fundo: o que decide a moralidade e política contemporânea de habitar o tempo perante as aceleradas individuações técnicas (e humanas)? E, por fim, de que modo podemos discursar sobre isto sem cairmos em um mero diagnóstico de um humanista ingênuo ou pessimista/niilista, predominante no século XX?

2. SÉCULO XX: A ANGÚSTIA DO HOMEM COM A TÉCNICA MODERNA

As modernizações tecnológicas foram sempre carregadas de angústias éticas e políticas. No início do século XX, interrogações como as do personagem Matias Pascal, no livro “O Finado Matias Pascal”, de Pirandello (1970, p. 151), mostra-nos toda uma perplexidade predominante:

– Oh, por que os homens – perguntava a mim mesmo, ansiosamente – se esforçam tanto por tornar cada vez mais complicado o funcionamento das suas vidas? Por que todo este aturdimento de máquinas? E que fará o homem quando as máquinas fizerem tudo? Perceberá então que o assim chamado progresso nada tem a ver com a felicidade? Diante de tôdas as invenções com que a ciência quer honestamente enriquecer a humanidade (e a empobrece, pois custam tão caro), que alegria experimentamos, mesmo se as admiramos?’ (…) E, no entanto, a ciência tem a ilusão de tornar mais fácil e mais cômoda a existência! Mesmo admitindo que a torne realmente mais fácil, com tôdas as suas máquinas tão difíceis e complicadas (…).

Na visão predominante do século XX, as tecnologias ameaçavam ‘enclausurar’ o tempo da vida humana. Marcadamente, adaptações fílmicas ou os próprios livros – como em “Aphaville”, de J.L. Godard ou o “1984”, de G. Orwell –, foram representativos por expressarem um mundo no qual o futuro seria dominado por regimes tecno-totalitários. Nestas obras a vida é policiada por meio de aparelhos tecnológicos. Em ambos o cotidiano é reprimido por um universo tecnológico em que todos se adaptam a uma máquina planificadora da cidade e da vida íntima. O objetivo último deste cenário não é outro: a tentativa de abolição do passado, presente e futuro dos indivíduos, isto é, do devir humano, uma vez que a vida segue por uma eterna ordem única, a do cálculo probabilístico da máquina.

O século XX proliferou demasiadamente este cenário difícil ao devir humano. Os críticos humanistas se opunham às maquinações da vida, que estaria ferindo a possibilidade dos indivíduos constituírem um devir “aberto”.

Em uma época de intensa industrialização, as questões referentes à aceleração tecnológica emergiram em meio a um temor tecnofóbico, de cisão entre duas racionalidades, a do homem e a da técnica. Ora, a tradição da Teoria Crítica erguida por Theodor Adorno não foi a que mais e melhor escreveu sobre o ambiente em que o tempo da vida era gerido por uma razão instrumental que maquinava volitivamente os indivíduos, assolava a cultura e assentava o pensamento em aporias angustiantes?[2].

As transformações operadas a partir da segunda metade do século passado demarcaram uma nova fase na aglutinação da técnica e da ciência – a tecnociência – e, por conseguinte, a manifestação de uma virada cibernética (LAYMERT, 2003), momento em que Simondon nota (sem ser quase notado) o substrato comum em que se traduz a matéria inerte, ao ser vivo e ao objeto técnico, por meio da informação. Neste momento, os campos da genética, neurologia, engenharias robóticas, das mídias analógicas e digitais crescem e a atenção à tecnicidade torna-se imprescindível para compreender a hipertelia da vida humana, isto é, a composição de seu universo cognitivo e prático.

As temporalidades e simbolizações das sociedades civis ocidentais ganhavam assim outros rumos com a introdução de novas tecnologias da informação e comunicação – do computador, do cabo de fibra óptica, do satélite, rádio, televisão, celular, internet, das redes de vigilâncias, infovias, dispositivos móveis, máquinas industriais. Novas rotinas e ambientes possibilitaram a formação de diversas novas tecno-culturas: dos transportes, dos shoppings, dos laboratórios, dos multimídias, da “vida 24 horas”, das comunicações instantâneas e virtuais.

Os intensos aumentos dos agenciamentos sociotécnicos radicalizaram os discursos de impasse e cisão entre o desenvolvimento do homem e da técnica. Os argumentos científicos da sociologia e outras áreas apontaram a formação da tecnocracia e da alienação político-econômica do trabalhador na fábrica. Não obstante, a literatura se estendeu para a filosófica, ressaltando a angústia e involução ao homem moderno que o desenvolvimento tecnológico representava[3].

A identificação da incomensurabilidade do diálogo entre os seres humanos e não-humanos torna, ao mesmo tempo, o ponto forte e fraco dos diagnósticos pós-modernos do final do século XX. Ora, o problema esteve em permanecer presos a um antropocentrismo que antagonizou as temporalidades humanas e técnicas.

Custa entender que esta atitude intelectual – ainda predominante em muitos discursos – não poderia nos ajudar a analisar hoje o que vem a ser indivíduo e a sociedade em relações imanentes com as atuais exteriorizações da memória, isto é, com as tecnologias (STIEGLER, 1994). A temporalidade da vida – que absorve as acelerações tecnológicas – deve ser analisada por outro caminho. A tarefa é menos de olhar para a separação entre humanos e não-humanos do que notar as diferentes individuações, mediações e problemas que ocorrem entre os termos no capitalismo contemporâneo.

3. CONTEMPORÂNEO: TEMPORALIDADES E TRANSINDIVIDUAÇÕES

Há hoje um importante horizonte de estudo das materialidades, medialidades e temporalidades, como lembra Fellinto (2011). Para nós, a problemática da temporalidade, e, por conseguinte da materialidade e medialidades, provocada pela aceleração tecnológica pode ser discutida a partir de dois autores fundamentais: Martin Heidegger e Gilbert Simondon. Relidos criticamente hoje, eles podem ser marcos para alcançar um outro discurso em relação ao problema.

Heidegger mostrou que a analítica existencial do Ser no mundo desvela a condição humana. Em qualquer época, o ser humano se insere em experiências individuais e coletivas de modalidade temporal. A forma com que Ser se insere no tempo é circunscrita pelo modo de manusear a instrumentalidade do mundo. Sua obra inicial, “Ser e Tempo” (HEIDEGGER, 2005), revelou assim uma fenomenologia da instrumentalidade no qual pensava a essência do humano, situando-o de modo historial. O ser-no-mundo perfaz inescapavelmente um modo de ocupação (Besorgen). Esta é a sua forma fundamental para apreender a realidade, uma vez que somente pelo manusear dos objetos, dos entes intramundanos, que o homem pode pensar a dimensão ontológica do Dasein (ser-aí).

A analítica existencial de Heidegger trouxe saldos bastante positivos para se pensar a técnica e a temporalidade nela embutida. De acordo com certa interpretação, ao perceber a relação intrínseca do ser com o mundo, Heidegger escapa do modo de pensar que separa o transcendental do empírico. É no modo de ocupação do ser-no-mundo com os objetos que se pode falar de um conhecer. Evita-se, pois, de estancar o processo de conhecer em uma metafísica e epistemologia que tinha suas raízes mais fortes em Kant (na metafísica da representação que separa sujeito e objeto); assim como se abre para aquilo que mais tarde nos escritos de Heidegger ficará explícito: os objetos técnicos depositam uma anotação intratemporal da cardinalidade e calendaridade ao Ser, como um processo de determinação, de medição do tempo e, de tal modo, da colocação de uma ‘concepção vulgar do tempo’.

Heidegger, conforme interpreta Stiegler (1994; 2001), irá permanecer contudo ambíguo em relação ao caráter da técnica, assinalando-a entre uma possibilidade e um obstáculo para o pensar. De tal modo, apesar de ter unido o transcendental com a mundanidade empírica, Heidegger pensará, em última instância, na instância originária que separa o Ser da vida mundana: a busca ontológica do tempo próprio do Ser guardaria um enigma, meditativo, incalculável, originário que o desvencilharia da ocupação com os objetos. Assim, o caráter “vulgar”, inautêntico, que a temporalidade da técnica moderna apresenta, se tornará indicativo de um mundo calculável, no qual haverá, por fim, uma dimensão intransigente e inconciliável da técnica moderna (Gestell), como um perigo para o ser do homem[4].

Enquanto Heidegger havia, original e magistralmente, identificado a relação temporal tênue do ser técnico e do ser do homem, que nos levou a entender de outro modo o humanismo. Contudo, é a abordagem filosófica de G. Simondon que nos dá a possibilidade de evitar pensar a tecnologia e a subjetividade em termos de uma oposição última, sem nos deixar ainda em um pessimismo que paralisa a proposição de uma política produtiva.

Se Heidegger havia pensado que a dimensão temporal era o verdadeiro princípio da individuação, Simondon afirmará que há somente processos de individuação, descartando a ideia de identificação de um princípio. A busca ontológica de Simondon é de cunho genealógico. Não há um ponto de origem. O conhecimento não vem da abstração para a sensação. Na imprescindível atitude de também unir o transcendental e o empírico, Simondon qualifica que o a priori e o a posteriori estão sempre no conhecimento, sob o efeito de contínuas trocas de informação (forma e matéria nunca se encontram concluído no mundo e identificadas por uma metafísica).

A construção dos seres, técnicos e humanos, é explicada a partir do universo trans-individuações (de tensões, problemas e trocas de energias). Simondon expõe sobre como o “modo de existência dos objetos técnicos” apreende e problematiza a individuação humana, criticando as abordagens autocráticas ou antropocêntricas. Na rotina de transduções cibernéticas não há a priori dominante de nenhuma das partes. Diferentes planos de individuação – psíquico, biológico, tecnológico, coletivo – entram em processos de acoplamentos, simultaneidades, sucessividades. A resolução que qualifica os planos é dada pela ordem das intensidades, de potências – possíveis de serem identificadas nos momentos de equilíbrios meta-estáveis.

Há pois uma contingência que caracteriza a tecnocultura. No momento da ‘virada cibernética’, o devir aberto das individuações psíquicas e coletivas permanece sob a vigência de um intenso processo de concretização tecnológicas – isto é, de simbioses que agregaram as partes técnicas e formaram a máquina. A máquina é um agenciamento de ritmos; uma depositação dos gestos humanos. A máquina se concretiza no mundo para obter um resultado e, consequentemente, se expressa como uma “exteriorização cultural”, que cria novas temporalidades. Contudo, ela não é auto-suficiente ou finalizada, pois sempre se encontra em um meio-associado, em que os seres se alimentam e modificam[5].

Ao explicar o universo de trans-individuações, Simondon lança então um direcionamento importante para pensar a “alienação” contemporânea com a tecnologia. Não apenas na dimensão político-econômica, como bem explicou Marx, a questão problemática central está no mau conhecimento, na “falta de consciência” e “educação tecnológica” para lidar com a materialidade do mundo[6]. Para Simondon, de nada adianta um ambiente de inovações contínuas e aceleradas sem que as individuações psíquicas e coletivas no mesmo ambiente não acompanhem as inovações das individuações técnicas (SIMONDON, 1989).

Se Heidegger quis resistir, na solidão do Dasein, à problemática cibernética; Simondon irá colocará o ser humano dentro do intenso universo de entropias e neguentropias[7] que caracteriza os agenciamentos sócio-técnicos. No momento em que as tecnologias estão modificando as noções de consciência, percepções e ações dos seres humanos, isto nos parece crucial para pensar o habitar o tempo.

Não obstante, Simondon transformará a questão da angústia humana como uma propriedade que guarda uma experiência dolorosa e positiva: na qual a tensão entre o ser pré-individual e o ser individuado se encontra em processo. Nesta experiência, o sujeito se sente incapaz de se refugiar em sua própria individualidade ou interioridade. Ao contrário disso: é a experiência de transindividuação para o sujeito em distensão, dilatação, metamorfose. A angústia, escreveu Simondon, é o “despedir-se do ser” [départ de l’être]:

A angústia não pode ser identificada nem como sentimento nem como emoção apenas; (…) o sujeito, sob a angústia, sente-se ser sujeito na medida em que ele é negado; ele carrega em si-mesmo sua existência, está carregado de sua existência como se devesse portar em si mesmo sua existência; fardo da terra, como disse Homero, mas fardo de si mesmo, antes de tudo, porque o ser individuado, no lugar de poder encontrar a solução do problema das percepções e do problema da afetividade, sente-se refluir nele todos os problemas; sob a angústia, o sujeito se sente existir como problema colocado em si mesmo, e sente sua divisão em natureza pré-individual e em ser individuado; (…) o sujeito toma consciência de si como natureza, como indeterminado que jamais poderá se atualizar hic et nunc, que jamais poderá viver; a angústia é um termo oposto ao movimento no qual um se refugia na sua individualidade; (…) na angústia o ser é como seu próprio objeto, mas um objeto tão importante como si mesmo; se poderia dizer que o ser se torna objeto e assiste a seu próprio despreendimento segundo dimensões que não pode assumir. O sujeito torna-se mundo (…). O sujeito se dilata dolorosamente perdendo sua interioridade; está aqui e em outra parte, separado do aqui por um mais além universal; ele assume todo espaço e todo tempo, tornando-se coextensivo ao ser, se espacializa, se temporaliza, tornando mundo desequilibrado [incoordonné] (SIMONDON, 1989, p. 111-2, tradução nossa).

4. COMPREENDENDO E POLITIZANDO A ACELERAÇÃO TECNOLÓGICA

A linha de pensamento de Stiegler nos coloca em uma conexão positiva entre os pensamentos de Heidegger e Simondon. Em um sentido amplo, a técnica não é propriamente o tempo, mas algo que o constitui (STIEGLER, 2001; 2004). Os homens não podem existir sem as retenções materiais de gestos, afetos e percepções, no qual atribui uma duração própria aos homens no mundo. Poderíamos dizer que o tempo da vida humana é expresso pelo tempo das individuações psíquicas e coletivas no mundo; enquanto que o tempo do mundo inscreveria a instância temporal da individuação técnica, isto é, das retenções materiais que exteriorizam a memória humana[8].

Torna-se decisivo notar que universos próprios de indivíduações psíquicas e coletivas no mundo – nascer, crescer, amadurecer, morrer; dialogar, trabalhar, festejar, ler – estão em relação inescapável com os universos da individuação técnica. O “eu” é um “nós”, e este nós não pode se formar sem mediar-se com as materialidades. Ora, não é possível individuação sem esse agenciamento pela lógica da suplementariedade técnica. Em última instância, a técnica constitui uma temporalidade na medida em que é um processo de exteriorização da cultura. Ela fixa os nossos gestos, práticas, pensamentos e possibilita a memória artificial que é crucial para o homem criar e evoluir sua cultura. Os homens acumulam experiências por meio dos objetos técnicos. A evolução técnica participa da formação dos indivíduos. E, de tal forma, a técnica é a memória humana que garante a prolongação da vida por outros meios que não a vida humana mesma (STIEGLER, 1994).

Pensar materialidade é, pois, condição para se poder pensar o espírito. Longe de um antagonismo, associar matéria e espírito na atual ecologia industrial perfaz refletir e politizar os gestos, afetos e percepções dos sujeitos. Como havia explicitado Foucault, uma vida não pode bem constituir-se sem politizar o uso dos dispositivos (hypomnenatas) que a levaria ao cuidado de si.

É preciso não somente atribuir uma “história do ser” (Heidegger) ou “ontogênese” dos indivíduos (Simondon), mas questionar por conseguinte os processos de individuação ou (des)individuação que qualificam a tecnocultura contemporânea (STIEGLER, 1993). Importa assim entender e politizar a forma que se dá hoje um “desacoplamento” entre os universos de individuação técnica e humana no contexto do capitalismo contemporâneo.

Na épokhè tecnológica atualmente em curso, os ritmos de individuação se encontram des-estabilizados. Como atribuir um plano de consistência para individuação humana em um momento em que o universo de individuação técnica se encontra evoluindo mais rapidamente do que a individuação psíquica e coletiva? Acredito que esta é verdadeiramente uma questão política contemporânea, uma vez que – como estamos argumentando – compreender as materialidades pode ser um modo essencial para compreender como se organiza nossos gestos, afetos e percepções (na economia, ciência, artes, instituições etc.).

Que tipo de “desajustes” e “curto-circuitos” nos sistemas sociais (do direito, economia, educação, religião, representação política etc.) as empresas de redes digitais, softwares, as indústrias de consumo e entretenimento são capazes de provocar com seus milhares de novos produtos, estímulos e mudanças simbólicas anualmente? Ora, as logísticas informáticas, as transmissões telecomunicacionais, os ordenamentos simbólicos audiovisuais – em uma situação de industrialização da memória sob o domínio do marketing capitalista –, perfaz as rotinas de captura do indivíduo aos processos de excesso, fugacidade e consumo. O problema político encontra-se, pois, fundamentalmente na centralização dos grandes modeladores do capitalismo, cujas estratégias são preenchidas por processos de des-individuações, ou seja, de proletarização. A des-individuação é sinônimo de proletarização. Ora, as volições das populações ao martírio contemporâneo da “mobilização infinita” (termo emprestado de Peter Sloterdjik) atualizam uma indústria cultural em tempos digitais, na qual criam os “info-marketing”, os “neuro-marketing” que almejam tornar as populações submissas aos hábitos consumistas – a começar pelos de gadgets tecnológicos. Ainda hoje, em tempos de Web 2.0, a persistente inovação e sistematização das “indústrias de programas” (televisão, rádio, cinema) hegemônicas buscam atualizar, por todos os lados, uma temporalidade marcada pela era de “sincronização das consciências”, o que explica o funcionamento macro da globalização.

O problema é pertinente e político. A “urgência” se transforma em imperativo cultural e se concretiza em adiantamentos de códigos, imagens, senhas, banco de dados, premissas, regulamentos, normatizações, computações. O sentimento de “deriva” constante em meio às materialidades deixa as individuações psíquicas e coletivas incapacitadas de absorverem o ritmo das individuações técnicas. A aceleração tecnológica se reflete assim em um estado de desorientação coletiva e “stress” cognitivo. Segue-se então uma des-individuação que “curto-circuita” a cultura contemporânea desencadeia nas pessoas a perda do saber-fazer e do saber-viver. Neste contexto, os indivíduos “se ajustam” inconscientemente a temporalidade dos dispositivos que capta e vende o tempo das consciências dos indivíduos – subvertendo assim a individuação que constituiria sua singularidade e temporalidade próprias. Encampa-se enfim uma experiência de depreciação simbólica da individuação psíquica e coletiva (STIEGLER, 2004).

Habitar o tempo torna-se uma grande questão política. A cultura contemporânea não pode ficar sob a insígnia dos problemas de deliberação, (des)atenção e hipnose coletiva com a “cultura material”. Decerto que nunca antes na história houve um cenário de tantas transformações contínuas e, no entanto, nunca fomos tão incapazes de edificar o devir psíquico e coletivo. Eis acima um paradoxo: o mundo humano mobiliza um desenfreado cenário de mudanças, imaginários e experiências de individuações técnica; mas, ao mesmo tempo, elas não definem valores e tornam-se ausentes, passivos, às mudanças, aos rumos históricos e aos problemas enfrentados pelas individuações psíquicas e coletivas. A grande mobilização do capitalismo é, portanto, de renuncia ao “tempo da vida” e de engendramento e apoderamento cada vez maior do “tempo do mundo”.

Seria preciso definir o horizonte de uma “política industrial das tecnologias do espírito” (STIEGLER, 2010) para combater a problemática da temporalidade que envolve a tecnocultura contemporânea. Isto nos leva a pensar na importância de se definir novas gramatizações (novos conteúdos temporais e discretizações espaciais) contra a miséria simbólica atual. O caminho é criar novas proposições de “ecologias industriais” – possibilitadas hoje pelas formas reticulares de comunicação e de economia contributiva com as mídias digitais. A guerra é contra a desmotivação e proletarização em tempos digitais – que atam os gestos, os afetos, as percepções ao mundo aceleração contemporânea. A luta parece ser pela re-apoderamento dos instrumentos; torna-se verdadeiramente mídia, e constituir uma nova res-publica: um novo espaço de pro-tensões para o espaço público.

REFERÊNCIAS:

FEENBERG, Andrew, Marcuse or Habermas: Two Critiques of Technology. In: Inquiry, n°39, 1996, p.45-70.

FELLINTO, Erik, Cibercultura: ascensão e declínio de uma palavra quase mágica. In: Revista E-Compós, Brasília, V.14, n°01, jan-abr., 2011.

GENARO, Ednei, Convergências e divergência dos discursos de Heidegger e Simondon sobre a técnica moderna. In: Revista Tecnologia e Sociedade, n°11, 2° s, 2010.

HEIDEGGER, Martin, Ser e Tempo. Parte I. Vozes, Petrópolis, 2005.

LATOUR, Bruno, Jamais fomos modernos. Editora 34, Rio de Janeiro, 1994.

LYOTARD, Jean, A condição pós-moderna. Gradiva, Lisboa, 1989.

PIRANDELLO, Luigi, O finado Matias Pascal. Tradução de Helena Cunha. Opera Mundi, Rio de Janeiro, 1970.

SIMONDON, Gilbert, Du mode d’existence des objets techniques. Aubier-Montaigne, Paris, 1969.

_________________, L’individuation psychique et collective. Breteuil-sur-Iton, Aubier, 1989.

STIEGLER, Bernard, Contribution à une théorie de la consommation de masse. Le désir asphyxié, ou comment l’industrie culturelle détruit l’individu. In: Archives Le Monde, Juin, 2004.

________________, Temps et individuation technique, psychique, et collective dans l’ouvre de Simondon. In: Multitudes – Futur Antérieur, n°19-20, 1993.

________________, La technique et le temps, tome 1 : La faute d’Epimethee. Galilee, Paris, 1994.

________________, La Technique et le Temps, tome 3 : Le Temps du cinéma et la Question du mal-être. Galileé, Paris, 2001.

________________, Questions de pharmacologie générale. Il n’y a pas de simple pharmakon. In: Psychotropes, vol.13, n°3, 2007, p.27-53.

________________, Ce qui fait que la vie vaut la peine d’être vécue : de la pharmacologie. Paris: Flammarion, 2010.

 ________________, Philosopher par accident. Galileé, Paris, 2004.

VAZ, Paulo, Globalização e Experiência de Tempo. In: Menezes, P. (org.). Signos Plurais – Mídia, Arte e Cotidiano na Globalização. Experimento, São Paulo, 1997.

SANTOS, Laymert G. dos, A informação após a virada cibernética. In: SANTOS, L. G. dos e outros.  Revolução tecnológica, internet e socialismo.  São Paulo: Ed. Perseu Abramo, 2003.


[1] “Ninguém mais sabe se o urso dos Pireneus, os kolkozes, os aerossóis, a revolução verde, a vacina anti-variola, a guerra nas estrelas, a religião muçulmana, a caça a perdiz, a Revolução francesa, os sindicatos da EDF, a fusão a frio, o bolchevismo, a relatividade, o nacionalismo esloveno, etc., estão fora de moda, em dia, são futuristas, intemporais, inexistentes ou permanentes. É este turbilhão no fluxo temporal que os pós-modernos identificaram tão bem nas duas vanguardas das belas-artes e da política. (…) Os pós-modernos tem razão quanto à dispersão – qualquer agrupamento contemporâneo é politemporal -, mas estão errados ao desejar conservar o panorama geral e ainda acreditar na exigência de novidade contínua requerida pelo modernismo” (LATOUR, p. 73).

[2] Adorno (1992, p. 33), em certo momento, escreveu “Minima Moralia”: “a tecnificação torna, entrementes, precisos e rudes os gestos, e com isso, os homens. Ela expulsa das maneiras toda hesitação, toda civilidade, subordinando-as às exigências intransigentes e como que a-históricas das coisas. (…) E qual motorista que já não foi tentado, pela potência do motor de seu veículo a atropelar a piolhada na rua, pedestres, crianças e ciclistas?”.

[3] A literatura francesa, principalmente nos escritos de Jacques Ellul foi representativa deste universo intelectual corrente no século XX, antes de Baudrillard e Virilio.

[4] “O que escapa a Heidegger é que a confusão da mnemotécnica e da tecnologia está no que acontece essencialmente com a tecnologia contemporânea como ‘resolução’ da metafísica moderna da subjetividade. O Gestell como dominação planetária desta metafísica significa a mundialização da ‘compreensão de que o ser-aí tem de seu ser’, e sobre o modo que chamamos de a época do mal estar [mal-être]. O sentido desta evolução não é verdadeiramente percebido por Heidegger porque sua desatenção em relação aos processos retencionais e seu impensado dos processos de adoção lhe cegam. Ele também substima o acontecimento colossal no qual consiste a confusão mnémo-techno-logique, não podendo destacar a questão da escola – esta instituição de programa e de massa, por excelência o index da democracia, que ele dúvida que se possa fazer frente aos déficits ontológicos que constitui a tecnociência” (STIEGLER, 2001, p.246, tradução nossa).

[5] Em uma frase célebre, Simondon (1969, p.138) escreveu: “O homem, intérprete das máquinas, é também aquele que, a partir de seus esquemas, fundou as formas rígidas que permitem a máquina funcionar. A máquina é um gesto depositado, fixado, se transformando em estereótipo e poder de repetição. (…) A máquina é um ser que funciona. Seus mecanismos concretizam um dinamismo coerente que alguma vez existiu em pensamento, que foi o pensamento” (SIMONDON, 1969, p. 138, tradução nossa).

[6] Haveria um desacerto, uma inconsciência na tecnocultura contempônea: “a oposição entre técnica e cultura durará até que a cultura descubra que cada máquina não é uma unidade absoluta, senão somente uma realidade técnica individualizada, aberta a duas vozes: a da relação com os elementos e a das relações interindividuais no conjunto técnico” (idem, p. 146, tradução nossa).

[7] Este dois termos, oriundos do pensamento físico-químico, são utilizados por Simondon para explicar a medidas de energias que determinam (ou não) momentos de transindividuações: entropia (medida da desordem ou imprevisibilidade da informação); neguentropia (medida da ordem ou previsibilidade da informação). A primeira tende a ser negativa, pois é capaz de (des)individualização e divergência entre as temporalidades técnicas e humanas; a segunda, tende a ser positiva, pois abre para individuações e harmonias homem-técnica.

[8] “A memória humana é indissociável da técnica de forma que ela é epifilogenética: eu qualifico desta maneira na medida de em que a terceira memória é tanto o produto da experiência individual que chamamos epigenético, como o suporte filogenético, isto é, constitui um verdadeiro phylum cultural intergeneracional, de acumulação de saberes no qual nós não podemos simplesmente nomear a espécie humana, mas sim o gênero humano” (STIEGLER, 2004, p.49, tradução nossa).

EDUCANDO EM TEMPOS DE MEMÓRIA DIGITAL

EDUCANDO EM TEMPOS DE MEMÓRIA DIGITAL:

a enciclopédia audiovisual Qwiki[1]

digital-memory

Ednei de Genaro (2011)[2]

  • Artigo apresentado no V Simpósio Nacional ABCiber (2011):
  • Download do artigo em *.pdf: ABCIBER_Genaro (2011)

INTRODUÇÃO

‘Nova revolução nas ferramentas de busca’, ‘enciclopédia narrada do futuro’; ‘ferramenta para ser tão poderosa quanto o Youtube, Google, Wikipédia’; ‘uma promessa de revolução no ambiente de experiência multimídia’. Estas são apenas algumas das variadas descrições deslumbrantes e virais de blogs e sites comentando acerca da inovação da empresa de software Qwiki; descrições, na verdade, triviais, no corriqueiro mundo das novidades e imaginários da cultura digital.

A ferramenta Qwiki (www.qwiki.com/) é uma nova ferramenta search engines dos inovadores de Palo Alto, em São Franscisco. Lançada ao público em janeiro de 2011, em versão “Alpha”, Qwiki se apresenta como uma espécie de enciclopédia multímidia, ganhando o prêmio da TechCrunch Disrupt, que seleciona anualmente os melhores startups da economia digital. Caso esta empresa venha a ter realmente sucesso comercial ou não, pouco importa. Qwiki pode ser caracterizada como a primeira empresa a tentar criar e disseminar vídeos-robots, a partir das informações dispostas em sites comerciais e colaborativos da internet. Segundo o próprio “bordão” disposto na entrada do site, “Qwiki’s goal is to forever improve the way people experience information[3]. A novidade do site é a seguinte: segundo seus desenvolvedores, a plataforma digital Qwiki trabalha com tecnologia de inteligência artificial, de modo que, a partir de uma palavra-chave oferecida pelo usuário-humano, a plataforma cria sempre instantaneamente uma apresentação audiovisual – sem dispor, portanto, de um banco de dados de vídeos como armazenamento prévio.

No intuito de realizar uma breve análise desta inovação digital, iremos, em um primeiro momento, discursar sobre a expansão da memória digital na cultura contemporânea, evidenciando algumas importantes consequências na cultura, como um todo, e no campo educacional, em particular. Seguiremos, após, com uma perspectiva para pensar a questão a partir de Bernard Stiegler, uma vez que este nos oferece importantes articulações conceituais a respeito. Por fim, estabelecemos uma análise e debate da ferramenta Qwiki, tecendo então algumas considerações finais.

MEMÓRIA DIGITAL E CULTURA

O uso intensivo de plataformas digitais e o excesso de informações alcançam hoje novos hábitos e agenciam, sobretudo, novas aberturas e problemas para pensar as individuações psíquicas e coletivas. A incidência das tecnologias da informação e comunicação na sociedade vem repercutindo na alteração das maneiras de viver, conhecer e comunicar, evidenciando, assim, a necessidade de encontrar novos modos de pronunciar sobre a política e a cultura.

Os processos de digitalização abriram um leque de questões novas para as ciências, artes, pedagogias, que, irremediavelmente, não podem ser bem esclarecida a partir do clássico discurso que pensa a relação homem e técnica como dualista e antropocêntrica – e, tão logo, pouco aberta para um entendimento aprofundado da contingência que liga as individuações técnica, psíquica e coletiva em um mesmo plano de reflexão. Ora, esta atitude nos parece importante uma vez que foge das visões que acabam antecipando as explicações em termos de “determinismos”, “tecnofilismos” ou “tecnofobismos”.

Pois bem. Nunca as formas de extrair, estocar e distribuir os conhecimentos e informações estiveram tão complexas. Tal fato veio a movimentar intensamente as formas de pensar e constituir o universo sócio-técnico. Com a informatização da sociedade, o mundo ficou solicito a um “espírito de performatividade generalizado” (LYOTARD, 1989). A maquinação do saber acarretou importantes questões para Lyotard, no livro A condição pós-moderna: “Que sujeito está com o saber?”; “Quem transmite?”; “Com que suporte se comunica?”. Seu parecer foi alarmante: a informação mudou o antigo princípio de aquisição do saber que predominava no século XIX, baseado na unidade narrativa, da formação cultural “plena”, em que os românticos alemães exprimiam com a palavra Bildung. “Suportar o incomensurável” na investigação e transmissão do saber seria a condição inescapável dos indivíduos em meio ao predomínio de enunciados performáticos no mundo contemporâneo (idem, p.43).

A memória oral e a escrita compreendiam específicas funções espaço-temporal, cognitiva, nas quais estruturavam as informações e conhecimentos: a memória oral, sinteticamente, dentro de um limitado espaço orgânico, geracional e mítico; e a memória escrita: dentro de um ilimitado espaço societal, racional e livresco[4]. Contudo, com a ascensão das memórias analógicas e, principalmente, da memória digital, teríamos desenvolvido um novo “curto-circuito” nessas funções oral e escrita (STIEGLER, 1998).

No momento de ascensão da memória escrita, Platão, no livro Fedro, foi quem primeiro expressou o questionamento filosófico “negativo” para o que veio a ser o conhecimento e a verdade a partir desta memória. Resgatando o pensamento socrático, ele alertou que o registro escrito conferiria a própria “expropriação” do logos humano. O ofício de transmissão do conhecimento e verdade pela escrita apartaria as instâncias do diálogo – este o verdadeiro horizonte de “gestação” dos saberes; e, com isso, rebaixaria o logos aos problemas do esquecimento e da incapacidade de um verdadeiro pensar.

No Ocidente, a questão socrática, obviamente, nunca foi tomada tão à sério ao ponto de se “abandonar os livros”; nem Platão, no final das contas, a tomou. Contudo, este diagnóstico alarmante sempre assentou reflexões nos momentos de mudanças tecnológicas e, consequentemente, de novas formas de produção, processamento, organização, divulgação das informações e conhecimentos. Assim, como todo grande argumento filosófico, o argumento de Platão é continuamente retomado e, hoje, cria um ambiente para inúmeras reflexões[5]. Compreende-se que, na época de Platão, o horizonte de transformação cultural a partir da memória escrita estava na mudança de uma sociedade baseada na transmissão presencial (oral) para uma transmisão material (escrita). O nascimento do que viemos chamar de humanismo tem raízes nesta transformação.

A memória analógica e, sobretudo, a memória digital (ou eletrônica), cada vez mais auto-produzidas pelos engenhos  sócio-técnicos performáticos, estabelecem, portanto, maquinações informáticas nas sociedades. Isto é o estopim para novas experiências culturais em meio às mutações capitalistas; e um desafio enorme para reformulação de discursos tradicionais das ciências humanas. Em relação a isso, Ferreira & Amaral (2004, p.134) destacam uma problemática central: “falar da memória é falar de uma certa estrutura de arquivamento que nos permite experiências socialmente siginificativas do passado, do nosso presente e de nossa percepção do futuro”. A faceta contemporânea perplexa da performatividade da memória digital estaria na sua hiper-capacidade, inédita, de engendrar (des)individuações psíquicas e coletivas, agenciando fortemente os ambientes e valores sociais, éticas, culturais. Assim, o debate político sobre as ferramentas digitais se torna, evidentemente, crucial: Quem produz? Por que produz? Como produz? …

No século XX, inúmeros autores não deixaram de apontar as consequências diversas e espantosas para a vida moderna, ao relacionarem o caráter das memórias analógica e digital e os “valores humanistas”. O filósofo Ortega y Gasset foi, certamente, quem mais se importou com a “decadência” provocada pela elevação do especialista dotado apenas de informação e perfomatismos[6]. Walter Benjamin, o mais conhecido, apontou que as novas experiências de memória com a reprodutividade técnica, e os enormes volumes de estímulos entregues pelas “informações” urbanas, impediriam o recolhimento da rememoração, essencial à vida coletiva: estaríamos produtivos, informados, mas somente para “aguentar” o sensorialismo da indústria cultural. Impedidos, assim, da capacidade de plena experiência e possibilidade de narrar os acontecimentos do mundo.

Se as conjecturas “negativas” de W. Benjamin podem ser melhor reconhecidas hoje, isto se deve à ascensão da memória digital, que destacou, paradoxalmente, um performatismo engendrado pelo capitalismo contemporâneo no qual recai permanentemente em valorizar a informação tão logo que esta se desvaloriza rapidamente. O mundo da velocidade, do consumo, da “pouca memória” poderiam revelar este paradoxo; e, não por menos, psicologizações como burnout, stress, síndrome do pânico estão na ordem do dia em discussões midiáticas e acadêmicas, remontando, com isso, o problema cognição humana, o qual estabelece reflexões psicossociais acerca do indivíduo “apressado”, apto apenas a “descartabilidade” e à “obsolescência” imediata de tudo; estando muito longe, assim, do sentido temporal da vida em uma dimensão de duração (bergsoniano) ou de digestão (nietzschiano) (FERRAZ, 2010).

Acredito que Gumbrecht (1998) tenha lançado um argumento rico e um debate produtivo quando se dedicou aos estudos da modernização dos sentidos no Ocidente. A partir do modo de pensar foucaultiano, o autor buscou evidenciar que a atual “crise da representabilidade” tem a ver com os desarranjos humanos diante das “superfícies materiais do mundo” (idem, p.15); ou, em outras palavras, diante dos dispositivos. Diferente das outras épocas, a época pós-moderna teria gerado um observador que é incapaz de deixar de se observar ao mesmo tempo em que observa o mundo. O “problema de Foucault” seria encontrar um método adequado para pensar o sentido do “cronótipo” atual; se, de um lado, teríamos a “mobilização total”, das inovações tecnológicas, das modas etc., do outro lado, haveria uma “amplitude [temporal] cada vez mais amorfa”. Segundo Gumbrecht, as consequências culturais destacaram uma “crise da representabilidade”, conferindo três “tendências epistemológicas”: 1) a de destemporalização, em que “o tempo não mais aparece como agente absoluto de mudança”; 2) a desubjetivação, na qual “se a ação é essencial a subjetividade, então hoje há desubjetivação, já que as narrativas sobressaem como ‘variação sem originais’”; 3) e a desreferencialização, em que as mídias digitais inferem cada vez mais na captura de “olhos e mentes” do que na representações e experiências que criam fenômenos, períodos, mudanças históricas (o autor pensa aqui nos espetáculos dos “mundo dos esportes”, do rock etc.) (GUMBRECHT, 1998).

Em meio a isso, poder-se-ia perguntar: afinal, o que vem a ser a memória digital para a individuação humana? Há realmente um traço característico que a diferencia? E quais implicações que propriamente tiveram na cultura e política – e, especificamente, na educação contemporânea? Venho notando que estas inescapáveis questões, de ordem macro, são profundamente encaradas pelo francês Bernard Stiegler, pensador que avançou originalmente nos aqui avocados “problemas foucaultianos” dos dispositivos técnicos, e da ordem de sua representação no saber e na vida atuais. A explanação a seguir parece ser um bom caminho para falarmos, por fim, da inovação provocada pela ferramenta Qwiki.

A PERSPECTIVA CRÍTICA DE BERNARD STIEGLER

« Il n’y a pas de pensée hors de ses supports »[7],

 Bernard Stiegler

Fundamentalmente, para Stiegler, a relação homem e técnica exige hoje uma (re)formulação de forma a revelar melhor a constituição do humano e, derradeiramente, demarcar a condição psíquica, social – e técnica – deste no mundo. Assim, a questão da memória técnica estaria na constituição e demarcação do devir humano.

A técnica, escreveu Foucault em A escrita de si (1992), é melhor entendida por meio do sentido grego da palavra hyponemata, enquanto dispositivos ou suporte da memória e modalidade de constituição do si. Aprofundando este entendimento, Stiegler (2009) sentenciou: não há interioridade que preceda a exterioridade; esta sentença, que reporta aos trabalhos paleo-antropológico de Leroi-Gourhan, gesticula a tese de que os movimentos de invenção e história das técnicas são simultâneos aos de invenção e história do homem; ambos embalam a posição de sujeito e de objeto na constituição do humano, este visto de forma não-antropocêntrica e estudado a partir de sua individuação psíquica e social (STIEGLER, 1998).

Expõe-se um discurso que evita a separação e a dicotomização na relação que vincula o quem (o homem) e o o quê (a técnica). Para Stiegler, a qualidade da “memória viva” (anamnèse) é a capacidade de pro-jetar para fora dela mesma (hypomnèse). A “memória viva” humana se constitui pela memória genética (celular) e pela memória epigenética (somática e nervosa), sendo as duas finitas e morrem quando morre o ser. No entanto, a memória epifilogenética (técnica) é capaz atuar sobre a finitude destas duas primeiras, de forma a transpassar e a gerar novos atributos à vida humana. A técnica é, portanto, aquilo que prolonga a vida por outros meios que não a vida.

O suporte da memória epifilogenética é reconhecido enquanto uma retenção terceária – apurando aqui o discurso fenomenológico husserliano sobre as “retenções da consciência”. Para Stiegler, se quisermos entender o processo de gramatização – o “alfabeto” que regula a descrição, formulação e discrição das falas e dos gestos humanos –, é fundamental captarmos os ajustamentos e conflitos entre o artificial meio exterior das retenções terceárias e o meio interior da vida psíquica e coletiva (idem, p. 57). Assim, tal pensamento quer se atentar, concomitantemente, com as individuações técnica, psíquica e coletiva.

Ora, as conclusões de Stiegler são de sumo valor, uma vez que o suporte técnico – entendido como “exteriorização da memória” –, permite estudar a espacialização da experiência e captar os processos cognitivos e práticas sociais recorrentes. Como afirma STIEGLER (1998, p.13):

Hoje, isto é, no momento da industrialização da memória e que chamamos de mídia (ao mesmo tempo analógica e digital), o meio associado informacional torna-se o espaço público mundial, por meio dos fenômenos da velocidade de captação, de transmissão, de cálculo e processamento (de sinais analógicos ou numéricos); e afeta de maneira radical a capacidade de antecipação humana em si mesmo.

Esta “capacidade de antecipação” permite discorrer sobre as competências próprias dos indivíduos em realizar, em determinada cultura, a constituição de si e de sua maioridade, como forma reflexiva e crítica. Na visão de Stiegler (2004), a modernidade que herdamos, caracterizada pela Bildung alemã do século XIX, havia construído toda uma rede de dispositivos na qual evidenciou um modo próprio de gramatização da vida psíquica e coletiva. Porém, a partir do século XX, tivemos uma aguda transformação deste modelo de gramatização, que corresponde, notadamente, ao período de pleno desenvolvimento e disseminação dos objetos temporais industriais: fonógrafo, cinematógrafo, fotograma, videograma etc. (STIEGLER, 2004).

Ora, a formação da consciência (Husserl) humana é indissociável da relação entre a temporalidade humana e técnica[8]. Para Stiegler, o sentido geral da palavra cinema como “montagem do tempo” é o paradigma do funcionamento da consciência. Desde o século XX, com o desenvolvimento dos objetos temporais de massa – televisão, rádio, cinema etc. –, um novo fenômeno veio a aparecer na cultura ocidental devido à intensa capacidade destes objetos temporais realizar a sincronização dos fenômenos culturais; e consequentemente, conforme sabemos, ocasionar o aparecimento das indústrias culturais e da problemática da redução das potências dos indivíduos em torno de governo dos desejos para o “consumo capitalista”.

O século XX foi, assim, o momento de estabelecimento do “baisse de la valeur esprit”[9] (P. Valéry). Ao invés de criar uma nova Bildung, as exteriorizações da memória em curso teriam alterado, dissociado e des-gramatizado as individuações psíquicas e coletivas. De tal modo, as individuações técnicas, em velocidade vertiginosa de inovações e modas, entrariam de modo cada vez mais problemático nas sociedades, evidenciando, pois, a indispensável necessidade de criação de uma “política industrial das tecnologias do espírito” para alterar este quadro (STIEGLER, 2010).

Para Stiegler, a informatização hiperindustrial – a “alta tecnologia” –, surgidas no fim do século XX e início XXI, levantaram uma nova vigência paradigmática. Sobressai então uma tese: com a memória digital, o paradigma anterior da memória escrita entra em declínio; e, de tal modo, os dispositivos de memória digital no capitalismo contemporâneo, formado ao mesmo tempo por redes corporativas e colaborativas, lineares ou  múltiplas, podem, em diferentes conjunturas, serem vistas em sinergias positivas ou negativas com as individuações psíquica e coletiva. Assim, ter-se-ia uma ambivalência própria aprontada nos dispositivos contemporâneo. As tecnologias digitais, em determinadas formas e ambientes, poderiam ser veículos de intensificação de individuações; ou, ao contrário, projetar a desindividuação psíquica e coletiva.

Em Stiegler, portanto, a dimensão hiperindustrial e a gramatização digital provocada pelas hypomnemata analógicas e digitais lançam novas questões políticas (STIEGLER, 2009, p.39), seguindo um resgate do sentido platônico da palavra pharmakon, que designa tanto um remédio como um veneno[10]. Stiegler explica o quanto a tecnologia deve ser sempre analisada no sentido dessa farmacologia, isto é, dentro de uma ambivalência originária (STIEGLER, 2007).

De tal modo, a questão seria encarar o fato de que essa informatização hiperindustrial, em que ascenderam as tecnologias da virtual ou cognitivas, movimentou um amplo espectro de novos objetos temporais digitais, promovendo uma grande “desterritorialização” dos eventos no próprio ato de sua recuperação informacional e confirmando o diagnóstico benjaminiano acerca da (in)capacidade de “narrar” (FERREIRA & AMARAL, 2004).

A resposta de Stiegler para a “crise da representabilidade” é clara: é necessário uma nooética que seja nootécnica[11] para (re)constituição de sentidos e usos dos dispositivos/suporte da memória – da escola, sistema financeiro, internet, das tecnologias móveis, dos audiovisuais –, de forma a constituir verdadeiras gramatizações e hyponnematas; caso contrário, haverá tão-somente “proletarização cognitiva” e “declínio do savoir-faire” (STIEGLER, 2009b).

Em suma, o filósofo francês nos abre uma perspectiva que realmente pensa e age diante da “questão da técnica”. Tal perspectiva seria, portanto, importanto, pois não apenas buscariam responder acerca de “como deveríamos agir?” (questão central de H. Arendt) ou acerca de “como devemos viver?” (questão central de M. Heidegger), mas, acima de tudo, responder e politizar sobre a questão do devir: “o que estamos a nos tornar?” – remetendo, por conseguinte, a estas compreensões filosóficas de agir e viver[12]. Ora, aqui, neste artigo, a demanda indagativa poderia então ser: o que o Qwiki, e tantas outros dispositivos, vem nos compelindo a se tornar? E quais as implicações disto?

A ENCICLOPÉDIA AUDIOVISUAL QWIKI

« Il y a beaucoup d’inventions qui ne produisent aucune innovation » [13]

Bernard Stiegler

Uma distinção entre invenção e inovação vem a ser interessante para pensar a forma como podemos conceber as transformações tecnológicas em um certo ambiente cultural e político. Invenção, enquanto um momento tecnocientífico de criação de um novo método, objeto, mecanismo (ex: invenção da técnica de circuito integrado), seria diferente de inovação, caracterizada como um momento em que aquela invenção sai dos “laboratórios” e um novo produto se insere na vida pública (ex: laptops, sendo uma inovação nos modelos de computadores). Assim, não pode haver inovação sem invenção, e seria exatamente na análise de um “novo produto” (inovação) que poderíamos examinar os potenciais (ou não) de modificações positivas ou negativas em um determinado ambiente (STIEGLER, 1998).

Cotidianamente milhares de novas invenções são hoje posta no “mercado de consumo” (uma empresa como a Sony é capaz lançar milhares invenções anualmente!); no entanto, do mesmo modo, milhares saem tão logo de produção, “morrem”, comprovando-se então sem nenhum potencial de inovação. Sintomaticamente, no que diz respeito ao imaginário tecnológico e de sucesso de marketing, o potencial de inovação da ferramenta Qwiki se afirmou de modo muito rápido: na primeira semana de lançamento, a empresa já tinha recebido mais de 500 mil visitas.

Qwiki Incorporation é uma empresa privada que se instalou em Palo Alto, São Franscisco (EUA), dedicando-se no ramo de serviços de tratamento de informações e conectividade em ambientes de internet. Atualmente tem um time de não mais do que 30 pessoas, em sua maioria jovens ligados a engenharia de computação, design e marketing. Os chefes executivos e fundadores Doug Imbruce e Louis Monier, este conhecido como co-fundador do AltaVista, vêm recebendo poderosos aliados para as suas propostas de inovação. Em janeiro, acrescentaram ao bolso mais de 8 milhões de dólares a partir de investidores individuais[14], entrando para a empresa nomes de peso, tais como o brasileiro Eduardo Saverin (co-fundador do Facebook), Jawed Karim (co-fundador do Youtube) e Pradeep Sindhu (co-fundador da Juniper Networks). Isto deixou claro um interesse “entusiasmo” com a pretendida inovação.

Em relação ao estado atual, Qwiki é ainda uma plataforma de geração robótica de audiovisual em versão “alpha” (de teste): o visual é ainda “fotográfico”; o áudio robótico, ainda com voz maquínica esteriotipada; sua disponibilidade se limita a língua inglesa, e o banco de dados acessado pelo robo-algorítmo ainda não foi estendido até onde é possível.

Pouco importa esta situação elementar. A ideia de Qwiki é a de dispor sua tecnologia de geração de produtos audiovisuais para os dispositivos móvel, interfaces para Ipads; sendo que, provavelmente, é este seu lugar no futuro. O projeto Qwiki é cheio de interesses inovativos e, realmente, as potencialidades são muitas – de modo que é isto que cabe refletir neste artigo. A empresa não mede palavras sobre a versátil da máquina Qwiki:

Se você está planejando férias na web, avaliando restaurantes pelo seu celular, ou procurando ajuda para seu trabalho de casa com sua família em frente da Google TV, Qwiki está trabalhando para você enviar informações em um formato que é a quintessência humana – via narrativas ao invés de pesquisas[15].

O termo “quintessência humana” é um interessante e sintomático pedantismo – pois a individuação maquínica seria capaz de garantir o “ato de narrar”, no mesmo instante em que a individuação humana vem a entrar em um lugar de “crise”. A partir de mídias digitais como o Qwiki, as possibilidades de transformação do “arquivamento eletrônico da memória” em objetos temporais cinemáticos movimentam os processos que estão invocando novas formas cognitivos e sociais – e, por conseguinte, alterando a maneira como as pessoam falam, categorizam, lembram as atividades da vida cotidiana. Altera-se, pois, as formas de agir com as informações e conhecimentos; as mudanças são lentas, mas os processos são amplos: atingem a vida social como um todo, notadamente aos aspectos educacionais.

Ora, a máquina Qwiki nasce dentro de uma tecnocultura problemática. O problema aqui, dentro do ambiente de “crise de representabilidade”, é aquele que invoca cada vez mais a palavra lembrar como sinônimo de “armazenar” e “se exaurir” em informações, enquanto que os sentidos de valorizar, recuperar, preservar – mas também esquecer, dividir, abstrair – vêm a ser perdidos; sendo evidente que lembrar/esquecer não poderiam ser reduzidos a uma maximização produtiva.

Deve-se entender que, obviamente, os agenciamentos técnicos do Qwiki não são diametralmente “fechados” às possibilidades de experimentar e aprender das pessoas. Bem entendido, contudo, a questão recai, em primeiro lugar, em um olhar para o ambiente em que se inserem estas ferramentas digitais: um mundo cada vez mais satisfeito por inteligências artificiais que anseiam os performatismos, a automatização de gestos e pensamentos. A inovação na “experimentação da informação” proposta pelo Qwiki se encontra dentro deste mundo, algo que vem provocando investigações acerca dos processos de destruição da atenção e de desindividuação coletiva.

Contudo, seria parcial se fechássemos argumento no qual Qwiki surge apenas para suprir o atual estado da tecnocultura de “colecionismo”, “enciclopedismo”, “fragmentação”, e de transformação da cultura como “recurso econômico e performático”. Certamente, a questão tem desdobramentos múltiplos, que não só nestes aspectos. Em relação, por exemplo, à questão das novas relações entre cérebro humano e máquina, Ferraz (apud INGUI, 2011, p.13) escreve que:

[Pierre] Lévy tem certa razão ao ressaltar o aspecto problemático da utilização do mesmo termo (memória) tanto para o complexo fenômeno humano quanto para as máquinas cibernéticas. O uso comum pode se prestar à equivocidade, na medida em que a memória humana, quer no plano individual quer no coletivo, diz respeito à vivência num tempo e espaço, ao contrário da informática que apenas armazena informações (…) no caso da informática, a memória se encontra tão objetivada em dispositivos automáticos, tão separada do corpo dos indivíduos ou dos hábitos coletivos que nos perguntamos se a própria noção de memória ainda é pertinente.

Como explicou Stiegler, a retenção terceária, a memória epifilogenética, técnica, teria suas particularidades, e ela se encontraria intimimente ligada à constituição da cognição, dos gestos e pensamentos humanos. O questionamento do tipo de retenção proporcionada pelas novas ferramentas digitais vão no sentido de tentar entender os “curto-circuitos” que estas vem a produzir nos modos de existência. O funcionamento da máquina Qwiki é, sem dúvida, mais um capítulo da “perda do corpo” (da cognição) que as tecnologias digitais estão desencadeando. Porém, com esta “perda”, pode-se abrir (ou não) novas formas de vida. Ocorre que os agenciamentos, as midiatizações próprias das linguagens tecnológicas avançadas, levam-nos a outras formas de pensar o humano e as coletividades. Assim, de certa forma, automações como as da plataforma audiovisual Qwiki se encontram imersas nisto.

Mas, contudo, qual o valor colaborativo, de uso da “inteligência coletiva” da plataforma Qwiki? A questão vem a ser pertinente e pode-se questionar acerca do significado da maquinação corporativa do Qwiki na tecnocultura contemporânea. Ora, no momento em que se sai dos ambiente de transmissão “um-todos” e se abre para os de interação “todos-todos” (SILVA, 2008), os agenciamentos centralizadores que o Qwiki provocam poderiam (e devem) ser politizados. As “economias contributivas” (Stiegler) propiciam oportunidades de múltiplas experimentações, expressões, e estão mobilizando novas experiências de conhecimentos (culturais, sociais, econômicos). A enciclopédia audiovisual Qwiki se encontraria longe deste universo. Na verdade, caminha na direção contrária. Assim, de modo algum a empresa estaria fazendo jus o uso wiki em Q-wiki.

A partir dos estudos de BURGESS & GREEN (2009), sobre o Youtube e a revolução digital, podemos realizar uma abreviada comparação entre as plataformas Qwiki, Youtube e Wikipédia:

Qwiki
Youtube
Wikipedia
definição: plataforma enciclopédica audiovisual, agregadora automática de conteúdos, com experiência e tipo de conteúdo pré-definido.
definição: plataforma e agregador de conteúdo, não sendo produtora de conteúdo em si mesma.
definição: enciclopédia multilíngue online, livre e colaborativa.
ambiente: audiovisual, de estabilidade “maquínica” (centralizador)
ambiente: audiovisual, de instabilidade “humana” e “maquínica” (centralizador/descentralizador)
ambiente: baseado em linguagem hipertextual, de instabilidade “humana”, com possibilidade de agregação de áudios e fotografia (descentralizador)
conteúdo: cultura audiovisual enciclopédica e conceitual.
conteúdo: cultura audiovisual indefinida, ilimitada.
conteúdo: cultura hipertextual, de conteúdo enciclopédico, almanáquico e conceituais, sem definição prévia.
interatividade: satisfeito por conectividade automática com conteúdos dispostos na internet.
interatividade: inserção de vídeos, com espaços para comentários, discussões, canais, respostas.
interatividade: inserção de novos termos, discussão, revisão etc.: abertos ao público em geral.
marketing: ainda não definido.
marketing: diversa e personalizada, com propaganda visual na página e nos vídeos.
marketing: plataforma digital sem fins lucrativos.

CONSIDERAÇÕES FINAIS

Aos poucos nos tornamos consumidores passivos de arte.

Bernard Stiegler.

Uma das centrais movimentações críticas do pensamento de Bernard Stiegler advém do fato de que o modelo político-econômico na tecnocultura assentou uma energia libinal, os desejos, em torno do consumismo e, por conseguinte, da falência de um projeto que gere a atenção para a construção simbólica da vida íntima e pública. O próprio campo da arte e da educação estariam especialmente afetados neste cenário de maior “sensorialismo” audiovisual, performatismo e consumo de informação.

As maquinações informáticas como as que satisfazem Qwiki não podem ser satisfeitas apenas por uma hipoteca de mais “inteligência”, e menos individuações psíquica e coletiva; exaurindo as formas de criar, produzir, apreciar. A educação é, em última instância, a formação de atenção. Atenção é fluxo de consciência, ato de pensar, discernir, criar, apreciar, capacidade de antecipação, em que se propicia e se efetiva as retenções. A partir do século XX, as tecnologias de gramatização da percepção audiovisual apareceram como discretização dos fluxos de órgãos dos sentidos, de modo que a nova crítica da atenção deve passar por estes objetos temporais. A relação entre os objetos temporais e a educação devem ajudar, simultaneamente, a capturar e a formar a atenção, sendo preciso, urgentemente, procurar valorizar as hyponnemata digitais, que ajudam na fundação de uma “nova economia política da memória e do desejo”:

Em se tratando de filosofia política, importa saber quem se apropria e quem controla os processos de transindividuação denominados metatransindividuantes e que permitem controlar as metatransformações socioeconômicas e sociopolíticas, através das hipomnésias próprias a cada época da gramatização – as metatransindividuações sendo determinadas pelas características técnicas ou tecnológicas das retenções terciárias (STIEGLER, 2009b, p.37).

Aqui, o problema político é, em última instância, um problema estético. E, contrariamente a muitas perspectivas em cibercultura, a questão do controle do poder permanece central. Se temos hoje um “curto-circuito” a partir do desenvolvimento de uma temporalidade de individuação técnica que “anda mais rápido” que a temporalidade das (des)individuações individual e coletiva, isto é certamente devido ao modo como as população estão solícitas a variados grupos sociais que desenham tão-somente dispositivos de inovação para o consumo. Afinal, em meio à velocidade que anima muitas das interações digitais, é imprescindível saber qual é a política de industrialização da memória, de criação, utilização e preservação dela, que vem sendo arquitetada na Internet, pelas corporações de mídias digitais[16].

O futuro do ensino via máquina digitais é promissor. Um artigo da Folha de S. Paulo (10/10/2010), Avatar pode dar aulas em 2015, dá um exemplo do imaginário que já está sendo construído:

Para a Fast Future [organização britânica], ele [o Avatar] também substituirá professores de nível fundamental. Com ele, surge a função de gestor do avatar. Seu foco será acompanhar o aluno, reforçar conteúdos e mapear interações para planejar o curso, diz José Moran, diretor do centro de educação a distância da Anhanguera Educacional e professor aposentado de novas tecnologias da ECA-USP (Escola de Comunicações e Artes). ‘A educação ainda está muito aquém da evolução tecnológica’, ressalva”.

Sob a expressão do Qwiki, pensar o devir algorítimo é um caminho discursar acerca daquilo que estamos nos transformando, sabendo que, neste contexto de proeminência da digitalização da memória, torna-se fundamental políticas de criação de “tecnologias colaborativas do espírito” (Stielger), que seriam capazes de combater o modelo produtor/consumidor e “modificar profundamente a sequência linear de pesquisa / concepção / marketing / distribuição / consumo”[17]. A possibilidade aqui é de discursar sobre o design contínuo de “tecnologias de si”, “tecnologias relacionais” e “economias de contribuição” como caminho para um novo modelo de inovação e interações educacionais.

Um novo modelo de inovação está em processo de se inventar: passámos de um processo hierárquico, produzido pela forma de cima para baixo para as de aplicações em ‘inovação bottom-up’. As tecnologias digitais trouxeram essa inversão. Uma verdadeira infra-estrutura vem sendo desenvolvida nos últimos vinte anos via Internet, onde não há um produtor de um lado e o consumidor de outro, mas sim um lugar onde todos são de algum modo ‘colaboradores’ (STIEGLER, 2009b).

Uma dimensão ético-política contemporânea não pode se pronunciar bem sem se situar na condição tecnocultural vigente. Os dispositivos técnicos que produzimos, além de gerar fenomenologicamente a questão de sua objetualidade (coisa), gera também atitudes (“savoir-faire”), conhecimentos e volições (desejos ou pulsões) (MITCHAM, 1994). Se a ética, desde Aristóteles, havia pensado os meios para se alcançar a “felicidade” ainda demovidas de uma condição tecnológica, hoje isto é impraticável. É urgente a construção de discuros ético-políticos que busquem situar-se no mundo atual. Ora, deveríamos saber como agir com as tecnologias; saber as consequências da ação tecnológica; e agir de forma que a volição (desejo) e a inteligência empenha a realizar singularidades políticas e culturais. O artigo não procurou, de modo algum, dar um “saldo final” a respeito – mas sim tentou localizar os atuais contextos atuais e as questões pertinentes.

Referências bibliográficas

BURGESS, Jean & GREEN, Joshua, Youtube e a revolução digital, Aleph, São Paulo, 2009.

CARELLI, A.E., & MONTEIRO, S.D. “Ciberespaço, memória e esquecimento”. In: Seminário em Ciência da Informação [online], UEL, Londrina, 2007.

DERRIDA. Jacques. A farmácia de Platão. Iluminuras, São Paulo, 2005.

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[1] Artigo científico apresentado ao eixo temático “Educação, Processos de Aprendizagem e Cognição”, do IV Simpósio Nacional da ABCiber (2011).

[2] Doutorando em Comunicação – UFF (bolsista CAPES-REUNI). Mestre em Sociologia Política – UFSC. Desde a graduação se interessa pelos contextos das tecnologias da comunicação e informação e a sociedade. Atualmente concentra-se em dois eixos principais de pesquisa em Comunicação: Cibercultura e Filosofia e Política da Técnica/Imagem contemporânea. Desenvolve tese de doutorado sobre a obra do cineasta Harun Farocki, com foco especial nesses dois eixos de pesquisa. É integrante do Grupo Kumã (Laboratório de análise e experimentação de imagem e som). Email: ednei.genaro@yahoo.com.br.

[3] “O objetivo do Qwiki é sempre melhorar a forma como as pessoas experimentam a informação”.

[4] Ver, por exemplo: SERRES (2007); CARELLI & MONTEIRO (2007).

[5]  Em um entendimento positivo das mudanças, Michel Serres, por exemplo, enfatiza uma antropotécnica na qual expõe o quanto o cérebro e o corpo vão deixando de ser suporte da memória a cada vez mais que se inventa instrumento e organismo novos, e a partir do qual o humano vai se ‘reinventando’ (SERRES, 2007).

[6] “A especialização começa, precisamente, num tempo que chama homem civilizado ao homem ‘enciclopédico’. O século XIX inicia seus destinos sob a direção de criaturas que vivem enciclopedicamente, embora sua produção tenha já um caráter de especialismo […]. Eu disse que era [a especialização] uma configuração humana sem igual em toda a história. O especialista serve-nos para concretizar energicamente a espécie e fazendo ver todo o radicalismo de sua novidade. Porque outrora os homens podiam dividir-se, simplesmente, em sábios e ignorantes, em mais ou menos sábios e mais ou menos ignorantes. Mas o especialista não pode ser submetido a nenhuma destas duas categorias. Não é um sábio, porque ignora formalmente o que não entra na sua especialidade; mas tampouco é um ignorante, porque é ‘um homem de ciência’ e conhece muito bem sua porciúncula de universo. Devemos dizer que é um sábio ignorante, coisa sobremodo grave, pois significa que é um senhor que se comportará em todas as questões que ignora, não como um ignorante, mas com toda a petulância de quem na sua questão especial é um sábio” (ORTEGA Y GASSET, 1959, p.156).

[7] “Não há pensamento fora dos suportes [técnicos]”.

[8] Ver dissertação de mestrado: Genaro (2010).

[9] “Declínio do valor espiritual”, em francês.

[10] Ver a obra “A farmácia de Platão”, Derrida (2005), influência fundamental aqui, em Stiegler.

[11] Nootechniques: nous (em grego) = “intelecto” ou “pensamento”. Para Stiegler, o meio nooético seria capaz de abrir o indivíduo ao espaço público e, tão logo, possibilitar um meio simbólico associado a favor das coletividades, das individuações.

[12] A articulação conceitual de Stiegler parece ser bastante motivadora para estudar de forma empírica e crítica, fugindo de visões “otimistas” ou pessimistas”, ou de equações peremptórias acerca das tecnologias contemporâneas.

[13] “Há muitas invenções que não produzem nenhuma inovação”. Entrevista à revista Telerama.fr, em 09 de junho de 2009. Acessível em: http://www.telerama.fr/techno/bernard-stiegler-il-existe-beaucoup-d-inventions-qui-ne-produisent-aucune-innovation,43551.php

[14] Ver site Bussiness Journal, em: http://www.bizjournals.com/sanjose/news/2011/01/20/qwiki-raises-8m-in-first-round.html

[15] Consultar em: http://www.qwiki.com/about-us.

[16] Como bem salientam CARELLI & MONTEIRO (2007, p.11), “o Google, hoje, é uma das maiores plataformas de processamento de dados do mundo, entretanto, seu objetivo é a busca e não a preservação dessa memória. Atua gerando índices dos conteúdos existentes na rede, atualizando-os constantemente. Outro aspecto importante, que tem relação com a própria natureza do Ciberespaço, é a desterritorialização dos itens, pois cada vez que uma página da Web muda ou sai de linha a versão original se perde, de modo que para Battelle (2006 p. 239) a “Web não tem memória”.

[17] Consultar o site Ars Industrialis (http://arsindustrialis.org/), portal da “Associação Internacional por uma Política Industrial de Tecnologias do Espírito”.

DISCIPLINA: CINEMA, ESTÉTICA E POLÍTICA

DISCIPLINA: CINEMA, ESTÉTICA E POLÍTICA

CÓDIGO: GCU 00270

 

PROFESSOR: Ednei de Genaro (doutorando; orientador: César Migliorin)

SEMESTRE: 2º/2011

2ª feira, de 14/18 h

“ARQUEOLOGIA POLÍTICA DAS IMAGENS E O CINEMA DE HARUN FAROCKI”

Proposta:

A disciplina visa apresentar e debater uma perspectiva de arqueologia política das imagens, partindo de estudos que assinalam as “modernizações da visão” nos séculos XIX e XX e suas relações com as tecnologias de informação e comunicação. O cinema – a imagem-movimento – é visto como componente crucial nestas modernizações. Os filmes-ensaios do cineasta alemão Harun Farocki operam e expandem a perspectiva arqueológica e permitem um vivo diálogo com diferentes autores. Propõe-se a discussão de algumas significativas obras de Farocki a respeito, seguindo três blocos de discussão centrais.

Descrição:

Segue abaixo proposta inicial de andamento da disciplina.

 BLOCO I – Século:

ESTÉTICA, TECNOLOGIA E VISÃO:

SEÇÃO 1:

Apresentação do curso: conceitos-chave

 Arqueologia; Política (Poder); Tecnologia (Materialidade); Imagem[-Movimento] (artística, analógica, digital); Espaços Urbano e Militar

 SEÇÃO 2:

Século XIX & Modernização da visão: DISPOSITIVOS DE VISUALIDADE E A ATENÇÃO

Leitura:

CRARY, Jonathan, “A visão que se desprende: Manet e o observador atento no fim do século XIX”. In: CHARNEY, Leo & Schwartz, Vanessa. O cinema e a invenção da vida moderna. [p.67-94].

–  Videos 1: ruas em metrópoles (“Belle époque”);

–  Video 2: início “A besta humana”, J. Renoir (fim da “Belle époque”);

–  Video 3: “O homem com uma câmera”, Vertov (fim da “Belle époque”).

 SEÇÃO 3:

Século XX &  Modernização tecnológica: O HOMO FABER

Leitura:

ARENDT, Hannah, “Os instrumentos e o Animal Laborans” / “Os instrumentos e o Homo Faber”. In: Arendt, A condição humana. Forense, [1958], 2007. [p.166-171].

Análise – filme “agit-prop”:

H. FAROCKI [I] – “O fogo que não se apaga” (Nicht löschbares Feuer, 1969, 25min).

SEÇÃO 4:

Século XX &  Modernização tecnológica: ARQUEOLOGIA DA MODERNIDADE SÓCIO-TÉCNICA

Análise – Filme-ensaio:

H. FAROCKI [II] – “Como se vê” (Wie man sieht, 1986, 72 min).

INTERMEZZO I

PALESTRA COM CINEASTA CONTEMPORÂNEO:

            SEÇÃO 5:

Felipe Bragança (diretor)

 SEÇÃO 6:

Século XX & Estética da modernização da visão: A EXPERIÊNCIA DO SHOCK-STOSS

Leitura:

VATTIMO, Gianni, “A arte da oscilação”. In: A sociedade transparente. Antropos, 1992, [p.51-66]. // Após: exibição do filme Antonioni, “Deserto Vermelho” (Il deserto rosso, 1964, 120 min.).

BLOCO II:

ESPAÇOS MILITARES & ARQUEOLOGIA POLÍTICA DOS DISPOSITIVOS

SEÇÃO 7:

Contemporâneo & Estética da modernização da visão: AS MÁQUINAS DE VISÃO

Leitura:

VIRILIO, Paul, A máquina de visão. José Olympio, São Paulo, 1994. [capítulo 5].

Análise – filme-ensaio:

H. FAROCKI [III] – “Reconhecer e Perseguir” (Erknnen und Verfolgen 2003, 54 min).

 SEÇÃO 8:

Análise:

Filme-ensaio:

H. FAROCKI [IV] – “Imagens do Mundo e Epitáfios de Guerra” (Bilder Der Welt Und Inschrift Des Krieges, 1988, 75 min).

BLOCO III:

ESPAÇOS URBANOS & ARQUEOLOGIA POLÍTICA DOS DISPOSITIVOS

 SEÇÃO 9:

O caráter dos dispositivos em máquinas molares e moleculares

Leitura:

DELEUZE, Gilles, “Post-scriptum Sobre as Sociedades de Controle”. IN: Deleuze, G, Conversações, 1972 – 1990. Editora 34, 1992.

 SEÇÃO 10:

Capitalismo pós-industrial & cinema

Aula com Prof.Cezar Migliorin

Leitura:

Ensaio: MIGLIORIN, Cezar, “Por um cinema pós-industrial”. Revista Cinemática, Fev. 2011.

 INTERMEZZO II

TEORIA DO CINEMA DELEUZIANA:

            SEÇÃO 11:

Bergson / Deleuze // Imagem-movimento; Imagem-tempo

 SEÇÃO 12:

Leitura & Análise:

Leitura:

AGAMBEN, Giorgio, “O que é um dispositivo?”. In: O que é o contemporâneo? E outros ensaios. Argos, Chapecó, 2009.

Filme-ensaio:

H. FAROCKI [V] – “Trabalhadores saindo da fábrica” (Arbeiter verlassen die Fabrik, 1995, 36 min).

ENCERRAMENTO:

SEÇÃO 13:

APRESENTAÇÃO DOS TRABALHOS FINAIS

OS “CLICHÊS” DE DOUGLAS COUPLAND – POLÍTICA, TECNOLOGIA E ARTE VISUAL

DOUGLAS COUPLAND – CULTURA, TECNOLOGIA E ARTE VISUAL

Coupland (-1961) é, o mais das vezes, um artista e escritor contemporâneo. Seus livros de ficção e artes visuais estabelecem uma narrativa e construções visuais que abordam questões como: as relações sociais com a Internet, as simulações digitais, o mundo capitalista corportativo, da saturação de imagens, o universo da estética corporal. Os trabalhos do artista carregam um forte caráter crítico e refletivo sob o horizonte das tecnologias contemporâneas.

Apreciador das obras do conterrâneo canadense Marshall Mcluhan, chegou a escrever um livro acadêmico, do qual gostaria de lê-lo em mãos (ou digitalmente): “Extraordinary Canadians: Marshall Mcluhan”.

Na série de montagem fotográfica separada de “The Daily Koons” (2007), o artista parece tentar retratar de uma forma bem sintética (e explícita!) o estado do imaginário contemporâneo. Em cada montagem sobressai um fino arranjo dos jogos simbólicos, intelectuais e históricos que envolvem os temas retratados. Parece valer bem a pena acompanhar a linguagem artística de Coupland. Vejamos, pois, quatro “murais simbólicos” Coupland:

[titulações nossa; clique na imagem para expandir]

I – Estética – mundo Frankestein:

II – Do pixel, do átomo, da dna, da sedução, da hipnose.

III – Welfare States & século XXI

IV – Pharmakon – memória/esquecimento: