DEPOIS DE LATOUR? NOTAS SOBRE O DEBATE LEMOS & RÜDIGER

 

DEPOIS DE LATOUR?

NOTAS SOBRE O DEBATE LEMOS & RÜDIGER

Bruno Latour

Ednei de Genaro (2017)

As notas a seguir tentam fazer uma interpretação do debate entre André Lemos e Francisco Rüdiger a partir de seus textos publicados na revista Matrizes (Lemos: 1- “A crítica da crítica essencialista da cibercultura”, vol.9, n°01, 2015: http://www.revistas.usp.br/matrizes/article/view/100672; 2- Rüdiger: “Contra o conexionismo abstrato: réplica”, vol.9, n°2, 2015: http://www.revistas.usp.br/matrizes/article/view/111719 ; 3- Lemos: “Contra a crítica abstrata: tréplica”, vol.10, n°1, 2016; http://www.revistas.usp.br/matrizes/article/view/119470/116875). Arrisca-se, primeiramente, uma interpretação pragmática, evitando-se ao máximo o estilo polêmica. O que podemos tirar de produtivo do debate? Após, procuramos ponderar sobre as teorias, epistemologias e/ou metodologias colocadas em debate.

Os textos variam entre duas acusações bem gerais: Lemos acusando que a tradicional categoria de pensadores e acadêmicos Críticos, principalmente os ditos essencialistas, faz “pouco empírico”, tão logo produz muitas vezes compreensões, argumentos e julgamentos da política, economia e cultura bastante normativos, idealistas ou abstratos; Rüdiger, por sua vez, acusando que a nova categoria de pensadores e acadêmicos da Teoria Ator-Rede (TAR) faz apenas “muito empírico”, produzindo com isso um vazio de compreensões, argumentos e julgamentos da política, economia e cultura, que ele julga ser um tipo de conexionismo formal e abstrato. No “muito” e no “pouco” empirismo entrariam duas ênfases, duas posições de pesquisadores, a primeira que busca especialmente uma integração-e-isolamento discursivos (“purificações”, como veremos) sobre os fenômenos ditos humanos e técnicos; a segunda, que busca uma inclusão-e-simetria discursivas para analisar simultaneamente fenômenos ditos humanos e não-humanos (estudos de redes sociotécnicas, fugindo das purificações ou essencialismo). Os Críticos estando na tradição dos modernos em ciências humanas: em determinado momento faz-se uma “pausa” no empírico – e julga-se sociopoliticamente: por exemplo, sobre os tipos de poderes dominantes e seus dispositivos, sobre as classes sociais e seus principais agentes, as ideologias vigentes –, muitas vezes “saltando” hermeneuticamente para escrever sobre a cultura mercadológica, o desencantamento ou miséria do mundo, o niilismo. Os partidários da TAR, no entanto, estando na nova visão amoderna, agnóstica e perspectivista das ciências humanas: em determinando momento, quando o empírico não é mais viável, digamos assim, descreve-se sociotecnicamente: por exemplo, sobre as conexões e reconexões entre atores ou ambientes, as formas de transmissão de informação, as inovações nas materialidades e as mudanças de designs, com suas consequentes mutações nos procedimentos e controvérsias.

Os autores abrem, portanto, duas acusações gerais, com inevitáveis consequências ao produzir sentidos acusativos – pois, de alguma maneira, é preciso fortemente categorizar e julgar de forma negativa os modos epistemológicos do adversário. Abre-se enfim um debate, com também inevitáveis posições de defesas de fronteiras acadêmicas – entre um paradigma “vigente” e um paradigma “novo”.

Os textos de Lemos, inspirados nas proposições teórico-metodológicas de Latour, parecem nos fazer dois convites básicos: 1 – hoje seria bom que déssemos uma “pausa” na crítica, na verdade; 2 – e, consequentemente, seria bom que investíssemos mais na “ciência básica”, “pé no chão”, deixando um pouco de lado a velha “sociologia compreensiva e crítica”, para fazer mais e melhores observações, descrições e associações de fenômenos sociotécnicos no mundo, que são infinitamente maiores que no século XIX.

Os convites parecem bons, pertinentes, corretos? Ora, quem poderia dizer que, sendo cientista social, fazer “bastante ciência” seria ruim? Contudo, dos convites nascem perguntas evidentes, complicadoras, de diferentes matizes, que o texto de Rüdiger procura investir em contra-argumento: a “sociologia compreensiva e crítica”, aquela que faz interpretações ou hermenêutica dos fenômenos da linguagem, da histórica, dos signos – isto é, aquela que vai além do domínio dos fatos, observações, associações – não está mais fazendo ciência e funcionando bem, epistemológica e politicamente (criticamente)? Por que alguém, que estuda a sua própria sociedade, deveria deixar de fazer suas interpretações (hermenêuticas) históricas, política, econômica etc., para enfatizar suas pesquisas apenas em “descrições” – como um viajante ou antropólogo que entra em terras ou povos desconhecidos e faz suas anotações em um bloco de notas?

Enfim, polêmica lançada.

Tal como interpretamos, a resposta dos textos de Lemos vem a ser que a “sociologia compreensiva”, crítica, ficou presa demasiadamente em paradigmas (“frames explicativos”) totalizadores (desencantamento, luta de classe, sistema técnico, razão instrumental, ideologia) que não ajudam mais na compreensão da sociedade contemporânea; e isso ficaria claro – e torna-se motivo do texto –, na forma com que a técnica foi vista normalmente pelos Críticos: a grosso modo, como racionalidade negativa e oposta ao humano. Assim, a crítica teria se tornado, em muitos casos, demasiadamente “essencialista”, discursando muito mais próxima de um tom de “filosofia social moralista” do que propriamente de ciência social.

A conjuntura histórica nunca foi tão boa para Lemos tecer tais argumentos acima. As posições críticas, em suas linhas gerais, procuraram destacar uma compreensão das estruturas de pensamento e de ação da sociedade como um todo, desvendando suas forças dominantes para, enfim, produzir uma crítica dos processos vigentes, e uma imaginação de “emancipação”. Correntes muito díspares, marxistas, weberianas, fenomenológicas, existencialistas, estruturalistas, pós-estruturalistas, de uma forma ou de outra, constituíram um tipo de perspectiva crítica. Todas vivem suas crises hoje. (Por motivos históricos que não cabe discursar nestas notas, infelizmente, mas que tem muito a ver, como sabemos, com as experiências fracassadas de emancipações, ditas “comunistas”, no século XX. Lembremos Latour, em “Jamais fomos modernos”, proferindo que o ano de 1989 foi “miraculoso”, pois teve acontecimentos que romperam de vez com os abjetos paradigmas prometéicos de “progresso científico” e de “emancipação humana”).

Os textos de Lemos pedem então um “novo olhar” para as coisas. Não mais uma perspectiva de crítico-emancipatória, mas de responsabilidades, que seriam produzidas a partir de uma cuidadosa pesquisa de compreensão dos complexos laços sociotécnicos presentes hoje – na dimensão da cultura digital, mote do texto, “de engenheiros, criadores, produtores de informação, empresas, distribuidores, usuários, empresas, distribuidores, usuários, leis, softwares e bancos de dados, servidores, redes…” (p.48, texto 1). A pesquisa deveria vir fundamentalmente da compreensão das mediações entre agentes (“actantes”), dando ênfase não aos agentes em si (epistemologicamente esses não existem!), mas aos processos que estão realmente acontecendo.

Na posição de um criador de responsabilidades, o pesquisador parece torna-se uma figura comedida, mas autossuficiente. Isto porque ele não desejaria “abraçar o mundo”; não começa a pesquisar sobre um ambiente específico, uma agência de telemarketing, por exemplo, e de repente está falando, com a “ajuda” de Boltanski e Chiapello, sobre os traços macro do capitalismo contemporâneo. Caso seu acompanhando dos rastros não lhe tenha levado a isso, ele não faz “saltos” sobre os fenômenos. O uso de paradigmas tende a ser visto como “muleta”. Ao descrever bem a composição de um ambiente, o objetivo do pesquisador é se tornar um intelectual capaz de ajudar a ver as posições e encargos de cada agentes, para assim, de alguma maneira, auxiliá-los na resolução de controvérsias, problemas de organização, fazendo modificar as formas como os agentes veem as coisas. Portanto, o pesquisador procura adotar uma posição perspectivista e agnóstica, sendo que os temas e enfoques de pesquisa procuram também mudam. Buscam-se mais a descrição de ambientes do que de temas ou poderes, por exemplo.

Em relação ao “essencialismo” dos críticos que versam sobre a técnica, os textos de Lemos recuperam dois autores célebres: Heidegger e Ellul. Seus trabalhos pouco serviriam para a Teoria do Ator-Rede, pois, apesar de justificarem muito bem aos contextos históricos ou sociológicos, os conceitos que tais autores trabalham acabam se fechando em macros “esquemas” crítico-filosóficos sobre a técnica/tecnologia, sejam estes pessimistas ou otimistas. Virilio, Baudrillard, Debord e autores da primeira e segunda gerações da Escola de Frankfurt, e seus partidários ainda hoje, seriam os últimos a abusarem de sentenças “essencialistas”.

A questão difícil vem a ser a respeito do diagnóstico de “essencialista” para os mais contemporâneos. Esses realmente produzem aqueles “esquemas”? Morozov, Janier, Keen, ou então Stiegler, são críticos e essencialistas, ou somente críticos? Aqui, podemos dizer que, até onde o presente autor leu os supracitados, nenhum estaria fazendo argumentos essencialistas, e todos são “sucessos” em suas pesquisas empíricas. (E façamos jus, em relação ao último quesito, também são “sucessos empíricos”, o arqueólogo de mídias Virilio e o pesquisador-observador-viajante Baudrillard, citados por Lemos). Tanto que se pode perguntar – e o texto de Rüdiger faz isso – se a questão realmente pertinente hoje é a questão da crítica, e não a do velho argumento de condenação do “essencialismo” …

Certamente, para a maior parte dos críticos contemporâneos que versam sobre a cibercultura, o horizonte é desvendar um pouco as “ordens intrínsecas” da técnica, contudo evitando o erro de tratá-las como isoladas, o que seria o pecado dos “essencialistas”. Isso parece ser evidente – e talvez defina uma discussão pertinente hoje – quanto àqueles que se ligaram, uns mais fortemente outros menos, à tradição de Simondon, por exemplo, Deleuze-Guattari, Stiegler, Lazzarato e outros. Em relação a essa tradição, cabe aqui explicitar uma diferença crucial com Latour. Para Simondon, autor que pensa em termos de “transdução”, o olhar para a questão da individuação técnica é uma forma pensá-la enquanto fixação dos gestos humanos, “cristalização”, mesmo que temporária, tendo isso efeitos diversos nos ambientes (“tecnicidade”) – sendo “melhor ou pior” para as individuações psíquicas e coletivas, dependendo dos tipos de entropias e neguentropias vigentes. Para Latour, no entanto, autor pensa em termos de “tradução”, o olhar recai para os actantes não-humanos, que tende sempre à mediação, ao movimentos, criticando Simondon por ainda compreender a técnica como “objeto”, “coisa”, “sujeito”, e não como “advérbio” ou “verbo” – consideração esta que faz Latour eliminar de uma vez por todas os discursos críticos (“purificadores”) sobre dispositivos, objetos técnicos, máquinas, sistemas técnicos.

Deixemos claro: ambos os autores, contudo, estão abertos aos contextos a partir dos modos de existência dos seres ou objetos, criticando, ambos, o “substancialismo”. Mas podemos desvelar agora algo crucial: um adotando uma posição muito mais perspectivista (Latour).

Assim, parece haver uma consequência importante na forma como os textos de Lemos, a partir de Latour, observa a “purificação” (compreendida como o gesto de dar algum tipo de “substancialismo” aos fenômenos). As “purificações” dos críticos pessimistas Morozov, Keen e Lanier, autores que estariam na linhagem mais típica dos modernos, de “pouco empirismo”, presumiriam exacerbadas e antecipadas distinções e nivelações de poderes, instituições e valores, concluindo sobre um “todo assimétrico”; enquanto que, por exemplo, os modernos críticos otimistas Lévy, Jenkins e Johnson, também de “pouco empirismo”, presumiriam exacerbados e antecipados acordos, mediações, horizontalidade de poderes, instituições e valores, concluindo sobre um “todo simétrico”. Latour, por sua vez, estaria “no meio”, no espaço do antropólogo que observa, perspectiva e agnosticamente, tais roteiros empíricos “fracos” dos críticos pessimistas e otimistas, com suas marcas e diagnósticos apressados, abusando de palavras de ordem, chavões e enunciados políticos “mobilizadores”. O erro destes críticos estaria em sempre querer enxergar um “aquém” ou um “além” dos limites das redes sociotécnicas presentes.

Caso se entenda qualquer tipo de “purificação” como sinônimo de “essencialismo”, então as coisas realmente estariam complicadas para os críticos. Ora, os críticos, pessimistas e otimistas, sempre apostariam em esclarecer sobre formas de estabilizações, automatismos, cristalizações ou delegações nas redes sócio-técnicas que duram mais tempo do que o “normal” (crítico não se abstém do julgamento ético-político!), expondo, dependendo do caso, um mundo de violência ou de justiça, de formas de dominação ou de liberdades etc. (Mesmo sendo críticos simondonianos ou deleuzianos, por exemplo, com suas sofisticações para falar dos “dispositivos”, “sistemas técnicos”, “domínios sociais” e “domínios técnicos”, nada mudaria: para Latour, na hipervalorização das mediações ou hibridismos, o crítico seria sempre um “demônio simplificador da modernidade”!).

Mas cabe perguntar: mas não teria sido o “hibridismo total”, enquanto “desterritorialização contínua”, o sonho de Deleuze-Guattari? Os verdadeiros e contínuos reajustes, reformulações, desvios, dobras, desacoplamentos, o fim de um tempo que dura muito tempo trazendo as hierarquizações, a rigidez, a vida arborescente? Se na cabeça de Deleuze-Guattari, o fim do tempo que dura muito tempo seria o sonho de emancipação a partir da multiplicidade, para Latour isso é 100% pura realidade e banalidade no mundo.

Latour teria realizado a definição crítica mais sucinta do que é ser moderno: aquele que está sempre fazendo a produção e negação dos híbridos (purificação). Para escapar disto, procurou investir, como lembra Lemos, em “ultrapassar as fronteiras do senso comum entre signos e coisas” (p.44, texto 1), do julgamento entre a representação e a realidade empírica-material, entre ideologia e infraestrutura… Com o objetivo de não alimentar qualquer hipostasia de significados para as coisas; caso contrário, cair-se-ia em algum tipo de negação dos híbridos, os “quasi-x”, “quasi-y”. Influenciado por Latour, Lemos então formula: “As infraestruturas técnicas são sempre pontuais, provisórias, sendo que as controvérsias ajudam a revelar o imbróglio que as constitui, ou seja, abrir as caixas-pretas e desnudar as redes até então estabilizadas” (p.41, texto 1). A disposição intelectual pelos hibridismo seria, pois, a meta mais importante da TAR (Rüdiger procura provocativamente dizer que isto evidenciaria uma “nova metafísica” … E não está sozinho na empreitada. Ver, por exemplo, a entrevista de Latour com Carolina Marinda: “À métaphysique, métaphysique et demie: L’Enquête sur les modes d’existence forme-t-elle un système ?” [http://www.bruno-latour.fr/sites/default/files/140-TEMPs-MODERNES-SYSTEME.pdf]).

Abre-se, enfim, entre os críticos e o perspectivismo latourniano, olhares e ênfases diferentes, com consequências epistemológicas e políticas.

*

Poder-se-ia, em primeiro lugar, ressalvar que que a razão crítica, na maior parte dos autores contemporâneos citados por Lemos, não vem exatamente “negar as mediações”, mas – ao fazer o julgamento ético-político –, identificar onde elas não acontecem de forma democrática. Questão: explicitar a realidade que nega as mediações (democráticas) não seria diferente de negar as mediação? E, de tal modo, o problema vem a ser de “fracasso empírico” ou de identificação da falta dele (leia-se: da mediação democrática)?

Bachelard notava que um conhecimento “novo” é sempre feito contra um anterior. Algo que talvez nos faça compreender porque, na disputa entre dois “programas de pesquisa”, e na luta pela identificação das “anomalias” desses programas, o leitor não fica encurralado entre duas acusações.

Os críticos modernos diriam: só uma purificação radical, instrumental e essencialista, pode nos fazer crer que há humanos de um lado e instrumentos do outro. Os acríticos amodernos inverteriam a ordem das coisas: só uma hibridização radical, abstrata e anti-essencialista, pode nos fazer crer que não há de um humanos e instrumentos do outro.

Lemos e Rüdiger não estariam forçando uma dicotomia, cada lado, afinal, com seu anseio metafísico “purificador”?

É possível fazer algumas considerações finais, aproveitando questões de ambos os lados. Diferente de Rüdiger, poderíamos desenvolver que a questão acerca dos híbridos em Latour parece vir a cumprir um papel, na verdade, altamente material, real – e não abstrato por antecipar (inevitavelmente) princípios epistemológicos; e, diferente de Lemos, poderíamos notar duas problemáticas: as acusações de “essencialismo”, de “determinismos tecnológicos”, de “fracassos empíricos e cegueiras da vida social” parecem ter sido mais pertinentes nos anos 1980, e não hoje; e é possível divergir, como começamos a notar acima, de uma posição importante de Latour, expressada em vários livros, e bem sintetizada pelo texto de Rüdiger: “a crítica nos põe no mau caminho ao nos afastar dos fatos em vez de nos fazer chegar mais perto deles; ela nos impede de dar nova vida a um empirismo com o qual poderíamos nos libertar da epistemologia moderna e suas dicotomias” (p.128). Em relação ao “afastar dos fatos” ou ao “por em mau caminho”, já respondemos: nada tem a ver com a crítica, apenas que condiz com o nível de compromisso científico dos pesquisadores. Em relação à crítica, propriamente, sejamos assim o mais direto possível: a crítica é essencialmente dissensual, demanda a radicalização democrática (as mediações verdadeiras!) em um modo de vida, capitalista, que gera exatamente da legitimidade política para tais litígios (sobre o assunto, ver a obra “O desentendimento”, do filósofo Jacques Rancière).

O ponto inicial de divergências entre os pesquisadores Lemos e Rüdiger, acreditamos, são duas diferentes posições éticopolíticas no contemporâneo: a de responsabilidade e a de crítica. (A primeira nada esclarecida nos textos de Lemos; a segunda, insuficientemente tratada nos textos de Rüdiger). A partir disto, um condenando o fetichismo do outro: o abuso de empirismo e a miséria de iluminismo crítico (Lemos); a miséria do empirismo e o abuso de iluminismo crítico (Rüdiger).

Há, por exemplo, quem muito lê – o presente autor inclui-se – Deleuze-Guattari, Lazzarato, Stiegler, por exemplo, e também Latour, ocorrendo a pergunta: pode-se trabalhar com redes sociotécnicas, adotando muitas posturas epistêmicas latournianas e, ao mesmo tempo, tomar uma atitude crítica? Cremos que a resposta seja sim, e começamos a esboçar nestas notas que a tradição aberta pela epistemologia de Simondon, por exemplo, abriria um caminho crítico “não-substancialista” que está sendo iluminado hoje por alguns autores.

O que parece certo – e isso vem sendo notado aos brados por muitos intelectuais – é que crítica contemporânea não pode querer ressuscitar a “velha crítica” onde ela é ainda melancolicamente depositária. Para nós, ela deve encontrar as “novas armas”, expressando as realidades que negam as mediações (democráticas), e que alimentem, ao mesmo tempo, novas estéticas de vida e mundo possíveis.

 

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ENTRE TEORIA DA COMUNICAÇÃO E TEORIA DA MÍDIA?

ENTRE TEORIA DA COMUNICAÇÃO E TEORIA DA MÍDIA?

Um debate acerca do livro As teorias da comunicação de Francisco Rüdiger

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Resumo:

A partir das reflexões e proposições de F. Rüdiger sobre as ‘teorias das comunicação’ (“As teorias da comunicação”, 2011), realizamos uma avaliação indagatória e debatedora acerca da epistemologia no campo comunicacional. Em nossa explanação crítica, três pontos decisivos de debate são isolados: 1) a questão da ‘natureza humana’; 2) os limites do argumento tradicional de determinismo técnico; 3) as novas formas de definir o comunicar. Os pontos nos levam a imaginar uma situação menos cindida entre as hoje chamadas teoria da comunicação e teoria da mídia.

Introdução

Francisco Rüdiger contribui, mais uma vez, com um livro que nos ajuda a compreender os legados históricos e as diferentes perspectivas filósoficas e científicas para pensar o “campo da comunicação”. E, não obstante este saldo compreensivo e didático, temos também, no livro,  reflexões e posições próprias do autor em relação ao campo no qual o professor Rüdiger se dedica a refletir epistemologicamente há vários anos. O diálogo franco e com propriedade é um dos pontos fortes da obra.

Em sua resposta a carta de Heidegger sobre o humanismo, o filósofo Sloterdijk lembrou bem o que vem a ser desde sempre o humanismo: são cartas endereçadas aos “amigos”; os livros seriam as cartas “mais longas”. Como escreve o autor, caso os romanos não tivessem a vontade de receber e interpretar os escritos gregos “como se fossem cartas a amigos da Itália”, nada teria prosseguido (SLOTERDJK, 2000).

O livro de Rüdiger é, pois, uma viva carta sobre o debate epistemológico no campo da Comunicação, realizando um compêndio histórico sobre as “conversas” anteriores a respeito. De tal modo, mais do que uma rotina de reduzir e rearfirmar as escolas, estruturas, descrições e análises que o autor evoca como representativa para as “teorias da comunicação”, como se faria naturalmente em uma resenha, aqui parece ser importante tentar interpretar e tentar avançar em pontos fundamentais do debate provocado, dando assim um valor mais justo ao livro. Após apresentar a obra, estenderei pontos de vistas que notam insuficiências e divergências em relação a ele. Espera-se, com isso, ajudar com produtivos debates em epistemologia da comunicação.

Realizemos, primeiro, uma breve viagem aos cinco paradigmas das teorias da comunicação destacados por Rüdiger: os paradigmas cibernético, funcionalista, interacionista, materialista e midiológico.

As ‘teorias da comunicação’ de Rüdiger

A abertura do livro e o capítulo 1, este intitulado Fundamentos gerais da problemática teórica da comunicação, são diretamente voltados para tentar entender a epistemologia que envolve o campo da Comunicação. O autor assevera o a priori sociólogico que justifica este campo: “o homem não vive sem comunicação”. Tal seria o fundamento que dá sentido e serve para a construção da Comunicação como uma “categoria sociológica e filosófica autônoma” (RÜDIGER, 2011, p.3). Desejando, pois, estar mais perto da filosofia social e do pensamento sociológico, o autor deixa, desde já, bem claro: comunicação, a princípio, não tem nada a ver com tecnologias, com ciências cognitivas, com as confusões entre a comunicação midiada e social etc.

Para Rüdiger, não é pelos meios, usos e aplicações do campo da Comunicação que iremos desvendar qual é a “essência” da disciplina. Na busca pelo “estado puro” da Comunicação, o autor vai se afastando de todos os campos ‘auxiliares’, amplos e multidisciplinares, da Comunicação; e que, de tal maneira, aumentam a neblina no caminho que levaria a encontrar o verdadeiro “rosto” da Comunicação. O livro preocupa-se, pois, com a diferenciação da teoria da comunicação da publicística (1), do estudo da mídia (2), da semiótica (3), do jornalismo (4). De tal modo, nesta separação, a publicística, pegando a definição emprestada de Franz Dröge, vem a ser os estudos interdisciplinares e especializados de todas as formas de comunicação pública (idem, p. 9); o estudo da mídia, não sendo “ciência” em um sentido rigoroso (que infelizmente Rüdiger não evidencia), entraria como campo especializado da Comunicação, voltado para pesquisas com as mediações tecnológicas; a semiótica se definiria enquanto uma disciplina auxiliar da publícistica e da teoria da comunicação, sendo que ela não revelaria realmente fundamentos da “vida concreta” e da interpretação sócio-histórica (Idem, p.11). Por fim, o jornalismo se definiria mais como uma tecnologia ou arte dentro dos processos comunicativos.

Assim, para o autor, um terrível erro dos teóricos foi a maneira ingênua com que eles associaram e confundiram a comunicação social com os meios de comunicação, sendo as duas caracterizadas por diferentes formas analíticas e ordens: a comunicação é algo que precede os meios de comunicação. Para ele, se pegassemos um filósofo social como G. Tarde ou A. Small veríamos que, desde a muito tempo, a exposição de que a comunicação vem antes dos “meios de comunicação”. Foi no século XX, contudo, que teria confusão se tornado forte, levando a obscurecer que “a comunicação representa um processo social primário, com relação ao qual os chamados meios de comunicação de massa são simplesmente a mediação tecnológica: em suas extremidades estão sempre as pessoas, o mundo da vida em sociedade” (Idem, p.16).

O termo Comunicação é, pois, “reservado à interação humana, à troca de mensagens entre os seres humanos, seja quais forem os aparatos responsáveis por sua mediação” (Idem, ibidem). Aqui, a estrutura, função e sentido do ato de comunicar são pensados por base antropomórfica e cultural, sendo ndependente da “técnica” ou da materialidade.

A área acadêmica da Comunicação, mesmo tendo uma demarcação, não se colocaria, contudo, como uma ciência, no sentido forte do termo, mas como um projeto de pesquisa multidisciplinar, com respaldos filosóficos, históricos e sociológicos. No livro, os esclarecimentos do que vem a ser comunicar começam a partir de uma crítica ao “modelo cibernético”, tal como exposto por C. Shannon e W. Weaver e passou a imperar no início do século. Os deficits filosóficos, históricos e hermêneuticos do modelo são destacados: ora, o comunicar transcende a simples troca de informações; ocorre dentro de um universo humanístico; e está sempre inserido em determinações histórico-culturais e existenciais. Contudo, a “primeira fase” de defesa do modelo cibernético deixaria um legado importante para entender o conceito de informação que, no entanto, ao mesmo tempo, incorria em reduzir a comunicação dentro de uma teoria da informação.

Em capítulo 2, A escola de Chicago e o interacionismo simbólico, Rüdiger destaca o peso que esta escola deu para a estrutura simbólica na organização da comunicação e, tão logo, da sociedade. Autores como C. Cooley, G. Mead e R. Park teriam mostrado a dupla tendência que exercem e modificam os símbolos: a de socialização, como fator de estruturação, e a de individualização, como fator de renovação. Uma das contribuições mais importantes, aqui, foi revelar que a comunicação não é simples transmissão mecânica de símbolos, mas mecanismo pelo qual existem e se desenvolvem a partir das relações sociais.

À parte os autores citados, teríamos o legado particular de Hugh Ducan, uma vez que este enfatizou o poder cognitivo que está presente nas interações simbólicas: os símbolos são tanto fontes de significação como esquemas de ação, nos quais mantém certas relações de poder. Harry Pross, na mesma linha de politização do interacionismo simbólico no campo da Comunicação, assentou aportes para pensar a relação e os meios de comunicação de massa. Pross sublinhou como os sistemas de mídia não são neutros (“simples aparatos tecnológicos”), mas responsáveis por criação de hábitos, rotinas, disciplinas; e, ao mesmo tempo, por “violências simbólicas”.

Após os modelos cibernéticos e interacionistas é vez do paradigma funcionalista, destacado no capítulo 3. Enquanto os sociólogos da escola de Chicago depositaram no conceito de símbolo a base para organizar a comunicação/sociedade, os funcionalistas salientaram o conceito de sistema; a ação social se estrutura em sistema, e os sistemas sociais não podem se constituir sem comunicação. Para Rüdiger, teóricos como H. Lasswell, W. Lippmann, E. Bernay foram pioneiros em estudar como as ações sociais das mídias de difusão estruturam e mantém em equilíbrio o funcionamento sistêmico da sociedade. Lippmann e Bernay, especificamente, foram emblemáticos por demonstrarem como as pessoas são incapazes de agir sem os sistemas de mídia formadores de opinião.

Como esclarece Rüdiger, em N. Luhmann, um dos autores mais ricos desta escola, “a comunicação é um meio de agir sobre os outros para obtermos a satisfação de nossas necessidades, constitui um processo intencional, pelo qual as pessoas influenciam o comportamento dos demais, levando-os a realizar certas ações cuja premissa não se encontra em sua própria motivação, mas na mensagem que recebem de seu semelhante, e isso no quadro de interações sucessivas, que determinam a formação de verdadeiros sistemas de ação social” (Idem, p.57).

No processo comunicacional, há sempre uma “realimentação”, para usar termos caros aos funcionalistas. A comunicação de massa cria novas estruturas de sentido (e não simplesmente “influenciam” as pessoas). As mediações tecnológicas não se reduzem a “veículos de transmissão”. Elas são distribuidoras de estruturas de sentido e mecanismo de coordenação social. O avanço do funcionalismo de Luhmann permaneceria, precisamente, em ter formulado uma teoria da mídia enquanto processual, sistemática e generalizada, que se distingue e se relaciona com a comunicação de massa e a conversação pública. Para isso, coube ao autor diferenciar entre as mídias de difusão (de massa) e as mídias de intercâmbio, sendo estas últimas, em resumo, o resultado imediato e complexizador do alastramento das mídias de difusão, no qual as conversações públicas aparecem, criando especializações e (re)estruturas de sentido necessárias para o sucesso da comunicação.

O paradigma materialista é a quarta tradição de pensamento abordada. Sobre o assunto, o livro emprega os capítulos 4 e 5, uma vez que a obra de J. Habermas tem um capítulo especial. Este paradigma, escreve Rüdiger (idem, p.78), despertou para o entendimento da comunicação como um processo de generalização simbólica da praxis humana, satisfazendo como mediação do amplo processo de reprodução da materialidade da vida social; em síntese, aqui “a comunicação é a forma por meio do qual, desigual e contraditoriamente, a consciência se expressa no mundo histórico” (idem, p.78), podendo ela ser fonte de alienação ou de conscientização do homem.

Sob o legado das obras de Marx e Engels, a comunicação torna-se uma condição de possibilidade de interação social. Em primeiro momento, para desenvolver o paradigma na área, teriam sido decisivos os aportes dados por M. Bakhtin e A. Schaff, pois estes haviam procurado evidenciar a relação da comunicação com a divisão do trabalho e com a realidade histórica e cultural da sociedade. A conclusão dos autores não poderia ser outra: “os indivíduos não interagem como seres separados e isolados, cujo contato só surge com a comunicação, mas, antes, como sujeitos sociais, que colaboram na produção dos seus meios materiais de vida” (Idem, p.85).

M. Enzensberger e R. Barbrook se destacariam como estudiosos marxistas das “novas forças comunicativas” a partir dos desenvolvimentos tecnológicos. A imprensa, rádio, televisão, internet etc. seriam questionadas como meios de padronização da consciência, uma vez que as redes técnicas serviriam como meios de circulação das estruturas ideológicas do capitalismo.

O teórico crítico J. Habermas, explicado no capítulo 5, é, derradeiramente, o expoente mais importante para o paradigma, uma vez que passando pelas contribuições de T. Adorno e M. Horkheimer, assegurou uma perspectiva inovadora para pensar a relação da comunicação e a emancipação social. Rüdiger lembra que, antes de Habermas, Adorno e Horkheimer haviam se tornado pessimistas em relação aos rumos da comunicação de massa e da categoria comunicação em si mesma (seriam “barreira” para o entendimento dos humanos entre si e mistificação ideológica comprometida com a dominação social e da natureza). Habermas veio mudar essa perspectiva, expondo como a comunicação poderia servir para a “reconstrução” da vida social a partir de sua conhecida distinção entre razão comunicativa e razão instrumental.

Habermas construiu, pois, uma alentada teoria da ação comunicativa, no qual Rüdiger esmiuça atentamente, e veio também propor um roteiro para pensar as mídias de comunicação contemporâneas. No livro, destaca-se a distinção entre as formas generalizadas de comunicação, guiadas por redes de influência e engajamento valorativo, e os meios sistêmicos de comunicação, guiados por atividades normativas e pelo cálculo egocêntrico de utilidade; e nota um importante paradoxo habermasiano: o desenvolvimento das formas generalizadas de comunicação “cria as condições para a verificação de sucessivos progressos nos processos de reprodução material do mundo da vida, que culminam, porém, no surgimento de complexos funcionais de ação, regulados cada vez mais por meios sistêmicos de comunicação” (Idem, p.110). Na conclusão de Habermas, imprescindível para a visão de Rüdiger, as tecnologias de comunicação expressariam apenas as infraestruturas que guardam um antagonismo somente resolvido na práxis da comunicação.

No capitulo 6, a última escola de pensamento abordada é a do paradigma midiológico. Rüdiger dedica-se, inicialmente, a uma apresentação de “Wiener, McLuhan e herdeiros”. Nos autores deste paradigma, a contribuição estaria na aprofundada análise da cibernética com vista a destacar a crise da “conversação social” em que se assentava as sociedades tradicionais. McLuhan provocaria uma revisão e reversão do olhar para a história, atentando para o papel das tecnologias na “extensão do homem” e na construção de um universo social.

Na apresentação das ideias de H. Innis (e M. McLuhan), fundadores da “Escola de Toronto”, Rüdiger movimenta questionamentos – e isto é fundamental para compreender o posicionamento deste autor – sobre o caráter técnico que foi destacado ao simbólico, descartando uma “teoria social”; ou, ainda, imprimindo valor excessivo à materialidade na definição da comunicação. Estes fundadores teriam sido tão influentes e problemáticos ao ponto em que, nos autores pós-McLuhan (representados por D. Kherckhove, V. Flusser, F. Kittler, S. Lash, J. Baudrillard, P. Virilio), “a comunicação não tem a ver com o processo social” (idem, p.130), pois a situação se dissolveria na “reprodução tecnológica”.

Em Rüdiger, uma observação crítica permeia toda a apresentação do paradigma midiológico e, de fato, levanta um debate fundamental, no qual, derradeiramente, a área cindiria entre a “teoria da comunicação” e a “teoria da mídia”. Ele escreve: “(…) vimos que a comunicação representa, em essência, um processo social primário, por mais que, paralelamente, também seja passível de mediação por alguma tecnologia maquinística” (idem, p.115). A objeção fica explícita, tão logo que as tecnologias da comunicação deveriam ser sempre subordinadas “no âmbito da estrutura e do sentido da conversação social, do diálogo cotidiano e ordinário da sociedade” (Idem, ibidem).

Na visão das teorias da comunicação de Rüdiger – agora estamos na Conclusão –, os autores do paradigma midiológico, com exceção de L. Sfez ou D. Wolton, lembra o autor, apesar de contribuirem estudando minusiosamente a “natureza da técnica”, enfatizariam um “imperalismo tecnológico” que colocaria em xeque a ideia de que é preciso uma teoria da sociedade para se ter uma teoria da comunicação.

De tal modo, em Rüdiger, teríamos uma posição de crítica e descrédito em relação às teorias da mídia, uma vez que, desde a clássica obra de Umberto Eco, “Apocalípticos e Integrados”, evidenciaria-se, tanto dentro dos “direitistas” como dos “esquerdistas”, um determinismo tecnológico aplicado à cultura e à história, e uma substituição da teoria da comunicação pela teoria da mídia. Ocorre que, na preocupação de preservar o paradigma materialista e garantir uma não visão não “adesista”, na qual evita uma “reificação da tecnologia”, Rüdiger faz uma marginalização redutora dos ricos e variados autores “ensacolados” no último capítulo.

O problema aqui é sintomático e, veja-se, coeso com as filiações teóricas, de longa data, do autor. Ora, para Rüdiger, “a comunicação é um processo social que, conforme viu boa parte da teoria social moderna, envolve interpretação, pressupõe a mediação de símbolos, reproduz um senso comum e contém um bom-senso, refratário à tecnificação” (Idem, p.135). O “mutismo da comunicação” (Idem, p.141), dado ao emprego de “linguagens mercantis”, abarcaria cada vez menos social, o sentido estético, político e moral. E, portanto, a falta de ênfase da racionalidade comunicativa na constituição e distribuição do poder na esfera pública apenas confundiria a localização do poder em outros lugares (na “técnica”, na “comunicação” etc., em lugar da exploração econômica, do fetichismo da mercadoria, etc.).

No livro, os adeptos ao paradigma midiológico parecem estar entorpecidos pelos “espólios mcluhianos”, ficando poucos afeitos a uma filosofia da história e a procedimentos sócio-políticos. Esta crítica não difere da realizada, outrora, por Cohn (1980).

A decisiva e severa separação entre a “teoria da mídia” e a “teoria social e cultural” empacam um evidente e importante ambiente de renovação na área da Comunicação, fato que, devo notar, fez-me decisivamente entrar em diálogo com a área. A fim de explicitar isso, damos por encerrada a apresentação da obra de Rüdiger, salientando três pontos fundamentais nos quais podemos entrar em debate com este autor.

Entre teoria da comunicação e teoria da mídia?

Primeiro ponto: natureza humana

Um primeiro ponto a ser destacado é quanto a visão em relação a dita natureza humana. Gesticulando dentro de uma visão do marxismo, Rüdiger permanece, de uma forma ou de outra, dentro de uma teoria do sujeito que enaltece o “ser social” hegeliano-marxista; afastando-se, por conseguinte, de qualquer visão sobre a alteridade que existe na individuação humana, técnica e natural. Há um caminho de aproveitamento e compreensão da problemática do paradigma midiológico a partir de bases antropotécnicas. Com o entendimento da relação íntima entre o ser técnico e o ser natural, teria-se naturalmente uma ampliação da noção de ser social, salientando assim o universo humano a partir da hibridez, da mediação sócio-técnica – em vez de pensar que, no (não)diálogo com a natureza e a técnica estão, em suas extremidades, sempre as mesmas pessoas, “o mundo da vida em sociedade” (RÜDIGER, p.16).

As “cartas aos amigos”, que nos lembra Sloterdijk, seriam outras aqui. Pioneramente, as aberturas neste sentido não estão somente em McLuhan, mas também foram dadas, antes, já no chamado “primeiro” M. Heidegger e em G. Simondon (GENARO, 2010). As sugestões destes filósofos são pioneira, mas não exclusiva, pois são distribuídas e estudadas em autores como Merleau-Ponty, Foucault, Deleuze, Bernard Stiegler, Bruno Latour, e em quase todos os autores do paradigma midiológico contemporâneo; e, nota-se, que mesmo no marxismo, autores como Maurizio Mazzarato, Antonio Negri e Michael Hardt gesticulam hoje a respeito.

Segundo ponto: determinismo técnico

O segundo ponto, como consequência do acima, é a superação da ideia de determinismo técnico que o autor usa como forte argumento de crítica. A natureza não é algo exterior à constituição do sujeito, não é algo que está dado objetivamente e em assimetria com a sociedade. Do mesmo modo, as tecnologias não são meramente “meios”, externos. E isso poderia ficar bem esclarecidos, uma vez que só assim o relacionamento homem-técnica entraria também, essencial e analiticamente, como evidenciadoras do problema da comunicação. Falar da técnica exclusivamente no âmbito do ‘instrumento’ ou do ‘meio’ não leva em conta a sua dimensão constitutiva, que não está na relação homem-natureza-técnica. O argumento de determinismo tecnológico é sintomático: “A permanência do determinismo tecnológico no interior do legado cartesiano reside, assim, no fato de que só considera as transformações na percepção e na memória, mantendo a separação entre sujeito e tecnologia. Como se o fluxo de consciência e a capacidade de refletir ou de organizar argumentos complexos não fossem transformados pelo surgimento de novos objetos, como a linguagem, a escrita, o computador, etc.” (VAZ, 2002, p.9). Novas tecnologias estão mudando paradigmaticamente vários termos do humano: corpo, guerra, visão, cognição, espaço, tempo e, enfim, a própria comunicação social. Não será com o emprego do tradicional argumento de determinismo técnico, com a técnica aparecendo como algo “de fora”, “intervindo” na cultura e história, que poderemos compreender a complexidade a respeito.

Mesmo em autores como McLuhan (que em vários quesitos seria problemático para ser exemplificado aqui), muito mais do que “redução” e “confusão” do qual advoga Rüdiger, teve importantes intuições e contruções. Como bem escreve Ferreira (2004, p.39, grifo nosso), no limite, levar a sério a “suplementaridade técnica” (Derrida) do humano “não significa dizer, como Mcluhan, ou o mcluhanismo em Baudrillard ou Virilio, por exemplo, que nosso meio técnico constitui sempre a mensagem fundamental sobre a qual jogaríamos com algumas ‘possiblidades fechadas de dicção’. Isso quer dizer que nos abrimos para o mundo, e o constituímos, a partir de possibilidades técnicas sempre conflitantes, ambíguas (…)”. E o modo de pensar aqui não se confunde nem com o fim da “crítica social”, nem com perspectivas francamente ideológicas de “pós-humanismo” na computação e engenharia avançadas, do qual, por sinal, Rüdiger fez trabalhos importantes.

Pensar a ambiguidade da técnica, em última instância, não se faz dissociando conhecimento (episteme) e prática (teckne). O que fica evidente – a partir de autores como M. Foucault, P. Sloterdijk, J. Derrida, A. Leroi-Gourhan –, é que, em sentido amplo, ‘a fala é uma técnica’, ‘a escrita é uma técnica’… e, a bem dizer, ‘a técnica é algo inseparável daquilo que dizemos ser o humano’. Como notou Neves (2006), não foi à toa que apareceram, no século XX, teses ora linguísticas, ora epifilogéneticas ou mesmo anatomísticas a respeito do “humano”.

Terceiro ponto: comunicar

Cabe salientar ainda um terceiro ponto que estaria, propriamente, na noção de uma concepção do comunicar e, imediatamente, de indicações para uma relação não-cindida entre a teoria da comunicação e a teoria da mídia.

A partir de uma revisão que acompanha os limites das concepções tradicionais sobre a teoria do sujeito, a natureza humana e o determinismo técnico, é possível construir novas propostas teóricas e políticas a respeito. Felizmente, trabalhos de autores brasileiros (FELLINTO, 2011; MARCONDES, 2011) podem nos ajudar a mostrar, brevemente, os caminhos para o que vem a ser o comunicar no mundo contemporâneo. Tanto Fellinto como Marcondes concordam em um ponto central: sobre a insuficiência da ‘metafísica da comunicação’. “A concepção comunicacional clássica, escreve Fellinto (2011, p.7), engendrou uma espécie de ‘metafísica da comunicação’ que nos tornou, talvez, confiantes demais em sua eficácia e transparência. Uma metafísica fundada em pressupostos humanistas, na qual o sujeito humano ocupa posição absolutamente central, como senhor e mestre da tecnologia e do significado”. MARCONDES (2011, p.6-7), por sua vez, sintetiza e conclui: “tentar definir a comunicação é o mesmo que ceder à pressão de uma ontologia. O problema histórico das ontologias foi o de se deixarem seduzir pela tentação metafísica (…). Nós só conseguimos nos livrar disso a partir do momento em que virmos a comunicação em seu movimento, em sua mudança, em sua contínua transformação”.

Os autores acima conseguem rumam, portanto, para uma renovação importante. Aqui, ainda, é oportuno notar o ponto em que a opção pela hidridez homem-técnica-natureza anuncia mudança na visão de dissociação entre teoria comunicação e teoria da mídia. Podemos continuar com os dois autores. Em Fellinto (2011, p.7), “falar em um apriori medial significa dizer que as tecnologias de comunicação e informação constituem elemento central na determinação das realidades humanas e dos processos de cognição”. “Nosso conceito de comunicação, escreve agora Marcondes (2011, p.6), não privilegia os sujeitos. Em princípio, não há sujeitos. Há um todo emaranhado de linhas e de ligações – sociais, históricas, políticas, culturais, econômicas, religiosas, subjetivas – e as pessoas são constituídas e constituem esse complexo. Para alguns, a conectividade eletrônica realiza essa ligação social, agora de nova forma. Mas aqui nós nos deparamos, mais uma vez, com fenômenos similares mas estruturalmente distintos”[1].

A atitude de revisão do antropocentrismo biológico não tem nada de “contra o homem” ou de esquecimento da realidade da “violência” impetrada pelo capitalismo. Como pensa M. Sodré (2007, p.20-1), se vivemos um bios midiático hoje, isto vem deliberar, essencialmente, uma nova “força metafísica que possibilita a expansão da vida”: isto não retira a disposição subsequente em problematizar politicamente as ligações sócio-técnicas desse novo bios. Sodré enfatiza a mudança que ocorre em captar isso, “com o intuito, de ver além da pura dimensão de controle ou dominação, nós introduzimos o conceito do bios midiático, que é a configuração comunicativa da virtualização generalizada da existência, a partir dos bios estruturantes da pólis (…). Esse novo bios é a sociedade midiatizada enquanto esfera existencial capaz de afetar as percepções e as representações correntes da vida social, inclusive de neutralizar as tensões do vínculo comunitário”.

Os pontos destacados parecem ser bastante pertinentes e de suma importância para os debates contemporâneos. As “teorias da comunicação” de Rüdiger refletem, obviamente, uma maneira de pensar, salientando suas preocupações políticas que estão por trás. A clareza e a coragem de disposição das ideias são notória. Em certo momento, o autor conjectura exatamente de debate mais produtivo sobre as questões apontadas por nós, a partir dos trabalhos do português Adriano D. Rodrigues. Contudo, apesar de destacar como “sedutora” e “aberta à discussão”, logo finaliza com resoluções talvez peremptoriamente: “[…] saber se, procurando superar o determinismo tecnológico em relação às modificações ocorridas no processo de interação, seu formulador não terminou sucumbindo às ilusões de um discurso de natureza ontológico (historial) sobre a técnica e a cultura. Poderíamos, por outro lado, pensar também se, conforme outros sugerem, a tecnificação da interação social a que assistimos, na verdade, não passa de um modo, problemático é certo, de instituição (imaginária) de regime simbólico que preside a toda comunicação” (Idem, p.130).

Referências:

COHN, Gabriel, 1980, “O meio é a mensagem: análise de McLuhan” (p.363-371). In: Cohn, G. (org.), Comunicação e Indústria Cultural, Nacional/Edusp, São Paulo.

FELLINTO, Erik, 2011, “Da teoria da comunicação às teorias da mídia: ou, temporando a epistemologia com uma dose de cibercultura”. In: XX Encontro da Compós, UFRGS, Porto Alegre, Julho-2011.

FERREIRA, Jonatas, 2004, “A condição pós-humana: ou ‘como pular sobre nossa própria sombra’”. In: Revista de Ciências Sociais, n°21, out-2004.

GENARO, Ednei de, 2010, “Convergências e divergência dos discursos de Heidegger e Simondon sobre a técnica moderna”. In: Revista Tecnologia e Sociedade, n°11, 2°S.-2010.

MARCONDES FILHO, Ciro, 2011, “De repente, o prédio falou comigo. Anotações sobre experiências metapóricas em Teoria da Comunicação”. In: XX Encontro da Compós, UFRGS, Porto Alegre, Julho-2011.

NEVES, José Pinheiro, 2006, O apelo do objeto técnico. Campo das Letras, Porto.

RÜDIGER, Francisco, 2011, As teorias da comunicação. Penso, Porto Alegre, 152p.

SODRÉ, Muniz, “Sobre a episteme comunicacional”. In: Revista Matrizes, n°1, Outubro, 2007

SLOTERDIJK, Peter. Regras para o parque humano: uma resposta à carta de Heidegger sobre o humanismo. Estação Liberdade: São Paulo, 2000.

VAZ, Paulo, 2002, “História das tecnologias cognitivas”. In: XI Encontro da Compós. Grupo de Trabalho “Comunicação e Cibercultura”, UFRJ, Julho-2002.

[1] Em Marcondes (Idem, p.4), a comunicação torna-se “um conceito negativo. Ela se realiza pela quebra, pela negação do padrão, pelo fato de provocar uma ruptura, uma dissonância naquilo que existia. Ela corrói a positividade do estabelecido e do existente e introduz um elemento perturbador, instigador, incômodo, que nós aceitamos ou não, o incorporamos ou não, dependendo de nossa capacidade ou interesse na abertura de nós mesmos ao Outro”.

Meu Tio, uma sátira da vida moderna

Meu Tio, uma sátira da vida moderna

(Mon Oncle, FRA, 1958, Jacques Tati)

 

 

Ednei de Genaro

Mestrando (UFSC – 2008)

E como não rir bastante com um filme de Jacques Tati? Este – como outros tantos de Tati – não fora ingenuamente concebido apenas para se desfrutar o cômico, mas sim também para refletir, e bastante! Cria-se, portanto, uma ótima sátira: deliciar-se com as atuações, digamos, chaplianas de Tati é também se apossar de um fino senso para as mudanças culturais da vida moderna: “Meu Tio” expõe vivamente os contrastes e crises sociais resultantes do progresso da cultura material na França. Assistir hoje o filme, cinquenta anos após, é perceber uma humorada comédia que culmina com uma antevisão acertada e crítica do que viria a se exacerbar como o vazio ‘life style’ do capitalismo moderno.

O cineasta Jacques Tati, ele mesmo, é o protagonista. A trama que ele satiriza é a seguinte: Tati é o tio pobre de um menino que mora com sua ‘perturbada’ família burguesa. A história se passa por meio do contraste entre o modo de vida pobre e tradicional do tio e a vida dos moradores da casa, no momento em que o tio visita-a e acaba pedindo um emprego.

O que salta os nossos olhos é o cenário estereotipado do ‘mundo’ do progresso técnico que imprime os hábitos cotidianos dos moradores. A arquitetura e os artefatos domésticos que se encontram na casa são a expressão eloqüente e escatológica dos progressos e das consequente associação do design industrial com as conquistas tecnológicas. Dessa associação, Tati nos mostra as formas ridículas e medíocres dos modismos de uma nascente sociedade francesa.

Ficamos então a assistir as aflições causadas pelos conflitos da transição do modo de vida urbano tradicional para o moderno. Tati nos leva, quase sempre, a um riso, mesmo que angustioso e chocante. Lembra-se, por exemplo, o tio pobre, morador de cortiço, que anda de carroça com seu cachorro e trajes típicos e acaba, sem alternativas, indo procurar trabalho na moderna fábrica de mangueiras do seu genro.

É uma hilária confusão de mundos, de modos. Tati nos mostra as separações, os preconceitos e as batalhas dos valores populares e burgueses. Como também não se deliciar, no filme, com a valorização das relações cordiais, de ternuras e intimidades vividas pelas pessoas que estão ainda imersas no modo tradicional de vida? Encontramos até um tom nostálgico e uma idéia de melhor harmonia social que oferecia o passado. Isto parece muito nos agradar, mesmo que tenhamos, a fundo, a crença de que seja apenas uma configuração romântica.

São diversos os elementos de contrastes entre o tradicional e moderno que, magicamente – em cortes ligeiros de cenas – aparecem no filme. Admira-se, assim, a memorável construção de cenas e expressão de fiel de linguagem. Alguns destes fragmentos contrastantes são notáveis e marca-nos: as cenas que mostram a cidade que agora parece ser projetada para os carros e sem nenhuma chance de transitar uma carroça; o cenário de automatismos e designs ‘áridos’ e futuristas da casa burguesa que é contrastado com a arquitetura nem um pouco funcional do cortiço; a audição do império de ruídos das máquinas da vida moderna em contraste com os sons das cantorias populares e das conversas das pessoas do cortiço. Todas as cenas notáveis.

Acredito que força crítica da narrativa seja esta: a de mostrar a miséria espiritual trazida pelo progresso técnico. Ora, sabemos bem hoje que a idéia de felicidade dada pelo consumismo e individualismo burguês são ilusões trágicas.

A beleza da estética teatral e cheia de interpretações mímicas do ‘cinema mudo’ é uma maravilha a mais do filme de Tati. Não devemos esquecer, por fim, que se expõe não à toa do universo de uma criança dentro desta miséria espiritual moderna. Para nós, esta parecer ser a forma mais ágil do cineasta anunciar um questionamento ético, uma vez que não percebemos ‘o futuro maravilhoso’ que a modernidade quer prometer: a criança é privada de brincar, de conhecer o mundo e até de cometer (por que não?) as suas peripécias. Seu mundo é, pois, cercado de coisas que o aprisiona e administra.

Quem nunca assistiu pode ter certeza que esta perdendo um grande e autoral filme – longe então do mero entretenimento, como acontece com muitas comédias contemporâneas.

Sobre a mentira

SOBRE A MENTIRA

Only children and fools always speak the truth”

Mark Twain.

Ednei de Genaro

Mestrando pela UFSC (2008)

Frequentemente quando as pessoas falam sobre a mentira, elas abordam como uma coisa ruim ou um mau costume das pessoas. Este parecer ser a boa reprovação do senso comum. Ora, mentir é sempre um tipo de pecado ou uma atitude imoral. Mas será que esse ideal negativo quanto a mentira nos garante inteiramente o que vem a ser este ato no mundo? Em uma reflexão mais atenta, a resposta é não.

Certa vez, conversando com um amigo, ele me disse: “você realmente acredita que as pessoas precisam mentir?”. Eu, de pronto, afirmei que faltalmente sim. E disse ainda que talvez, numa análise da história humana, as ‘grandes mentiras’ tiveram mais consequencias positivas do que negativas!

Explanemos sobre a questão um pouco mais reflexivamente. Assim resumo o modo como refleti junto ao amigo.

Em primeiro lugar, é preciso entender que quando falamos sobre a mentira estando sempre falando sobre um agir humano, isto é, de uma relação social. Assim, diferentemente da ‘ordem da natureza’, não há como pensar em uma ‘coisa-em-si’ do mentir – ou então, de uma mera conclusão lógico-argumentariva que evidencia a mentira (e, inversamente, a verdade). Nestes termos, é impraticável falar sobre a mentira em termos absolutos.

Mentir é sempre um fenômeno social – ora, sozinhos, podemos ‘enganar’ a nós mesmos ou estarmos incosncientes de algo, mas nunca conseguimos propriamente mentir para si mesmo. A mentira é, enfim, algo avaliável no campo ético e, portanto,  sujeito a múltiplas interpretações. Convém lembrar aqui, para resumir, o que sentenciava Nietzsche: “não há fenômenos morais, apenas interpretações morais de fenômenos”.

É óbvio que o mentir é reprovável. Num mundo ideal não haveria espaço para a mentira. No entanto, como nos mostra o personagem do filme “O Mentiroso”, este mundo ideal não existe e seria insuportável que tentássemos cumprir que ele existisse.

Mentir, nas condições contingenciais em que vivemos, é um comedimento constante de nossa existência. Estamos sempre pensando e decidindo o que é correto ou não em uma situação; o que garante algo bom e o ruim  para as nossa vidas e espaço público. A linha tênue que separa a verdade da mentira passa toda hora em nossas cabeças. E neste jogo da vida, a relação entre ‘as verdades’ e ‘as mentiras’ nem sempre são claras. Muito menos fáceis de empregar.

Definitivamente, o mentir é um fato da vida! Impossível escapar-se dele. Mas, enfim, por que o repudiamos tanto? Ora, porque devemos ter o ensinamento ético de que precisamos dizer a verdade para as relações humanas darem certo. Ora, é preciso também sempre preferir a verdade em vez da mentira, pois é assim que parece transparecer um mundo melhor. Se o melhor, penso eu, é basear nossas decisões em atitudes de coragem e amor ao mundo, a escolha da verdade sempre deve ser o império em nossas vidas: o que pensar, por exemplo, do homem público, da autoridade, que para proveito próprio, egoístico, se vale de um punhado de mentiras?

Contudo, o escritor Mark Twain nos provoca, ao expor que a diferenciação entre o ato mentiroso e o verdadeiro tem sempre uma dimensão estética. Ele nos diz que o ato ético é inseparável do estético. Sabemos, pois, que o homem está sempre dentro de um meio social onde suas maneiras, idéias e condutas são examinadas. E, no mais das vezes, estamos sempre querendo cumprir uma atitude cortês e politicamente correta que trabalha, ora com a verdade, ora com a mentira. Nietzsche , outro provocador, concordaria aqui com Twain. No §192 de “Além do Bem e do Mal”, ele escreveu: “Mesmo nas vivências mais incomuns agimos assim: fantasiamos a maior parte da vivência e dificilmente somos capazes de não contemplar como ‘inventores’ algum evento. Tudo isso quer dizer que nós somos, até a medula e desde o começo – habituados a mentir. Ou, para expressá-lo de modo mais agradável: somos muito mais artistas do que pensamos”.

Em uma reflexão maior o ditado “mentira é sempre mentira” torna-se uma sentença ingênua. A idéia de que somos julgados por nossas mentiras  (e verdades) – e que nós mesmos julgamos elas – parece ser mais relevante.

Resposta ao texto “Sobre a moralidade da discussão pública”

RESPOSTA AO TEXTO “SOBRE A MORALIDADE DA DISCUSSÃO PÚBLICA”

(CELSO LAFER, “Sobre a moralidade da discussão pública”, Jornal “O ESTADO DE S. PAULO”, 17 DE ABRIL DE 2005)

Ednei de Genaro

Às vezes, o melhor é deixar-se levar pelo burlesco dos encartes liberais-elitistas. Ora, o que seria ser considerado “digno de discussão pública” para valer algo? E o que aventar então de um de nossos patronos da “opinião pública” liberal, um daqueles que têm espaços alentados, de “primeira página”, nos grandes jornais, que advoga para que tenhamos esse tal “dignidade”?

Sujeito-me a inserir notas críticas.

O distinto senhor “público” Celso Lafer escreve, com a sua rebuscada erudição, algumas considerações sobre um determinado tema, que seria este: “os limites da liberdade política nas discussões públicas”. Tema que ele quer destacar dentro de uma moralidade. Com isso, ele quer decididamente nos mostrar o ‘caminho’ para o bem-estar da democracia, do liberalismo e do capitalismo, tudo isso junto, em um ambiente republicano com pleno gozo político por representação (voto direto) e repartição entre as esferas executiva, judiciária e legislativa. Bom, assim fica explícito e implícito nas suas conjecturas articulistas.

O leitor que acompanha atento os ‘comentários’ do artigo[1] tem, se quiser, a oportunidade de empreender uma interessante análise de discurso. Pode-se desenvolver assim um progresso, conseguindo, talvez, desmascarar algumas futilidades retóricas e diplomáticas, que se quer “críticas”.

Ao revelador título do artigo de nosso intelectual, “Sobre a moralidade da discussão pública”, segue-se uma citação de início, que revela sua base luminosa: uma certa ideia de liberdade humana. Vejamos o que diz com base em Stuart Mill:

“Uma das dimensões de liberdade que discute [Stuart Mill] é a de pensamento e discussão. Entende que a conduta racional – fonte de respeitabilidade do ser humano livre – pressupõe a corrigibilidade dos erros. Estes, para serem retificados, exigem experiência e a discussão com os outros, sobretudo em assunto como religião, política, relações sociais, ocupações de vida. Esses assuntos, aponta Stuart Mill, não comportam verdades matemáticas. Por isso o seu método de entendimento querer o sopesamento entre séries de razões opostas numa ponderação que deve anteceder o juízo”.

O sujeito “ponderado” em relação às discussões políticas complexas e polêmicas é a virtude maior nas relações públicas. Em outras palavras, o homem gentil (ou burguês), o homem racional, instruído e diplomático, é idealmente aquele que melhor encara os conflitos em favor da “democracia racional” e bem-estar geral da sociedade:

“Daí uma aproximação entre a democracia e a razão. Com efeito, a liberdade de pensamento e de opinião e sua expressão, que é uma das regras do jogo democrático, é um caminho que enseja, pelo livre debate, o controle das decisões tomadas de modo a tornar possível sua revisão quando elas se mostram inoportunas, ineficazes e injustas”.

Temos, obviamente, um discurso que se quer digno de “consentimento”. Ser “ponderado” é ser moral, ou seja, ser “aceito socialmente”. Para aceitar tal equação, é preciso apenas esquecer que isto evidentemente nunca se abre para as insuficiências do “cumprimento” das regras do jogo diplomático na democracia capitalista; em outras palavras, da democracia subordinada ao jogo de poder econômico. Pois bem: o que se diz dos contextos que geram as diferenças culturais, as injustiças sociais, a enorme marginalização de populações etc. que esmagam as expressões políticas “racionais” delas? Nada, obviamente.

O que se diz é simplesmente muito pouco: pensa-se naquilo que é moralmente estabelecido e cumprido ritualmente entre os homens político-partidários que se dizem levado aos “interesses públicos” … da oligarquia. Da oligarquia, que seja bem dito, pois esta é simplesmente a história da democracia moderna, até então.

Entende-se que um discurso pela moralidade é tranquilo, e faria sentido pleno se colocássemos após a frase “… para se manter as coisas como estão”. Pedir moralidade nos “salões da política” é um gesto óbvio, fácil. Ganha-se rios de acessibilidades, aceitações… É um gesto, enfim, que permanece prontamente no pedido do “frio julgamento”, no pedido de calma para um “respaldo histórico” (de quais livros canônicos, mesmo?). Repudia-se, portanto, as atitudes ditas revoltosas, que protestam e lutam para obstruir poderes que não condizem com as oligarquias oligárquicas. E, tão logo, o moralmente aceitável permite definir que tudo fica fora da normalidade – individual, econômica e social –, não tem espaço nesta visão de política na democracia.

Democracia é esta coisa que sempre deve se manter indefinida: emanação de múltiplas vozes, vindas de todos os lugares. Para os interesses do nosso intelectual, essas coisas parecem não estar bem claras. A moralidade da discussão pública democrática é definida na simplicidade pomposa de uma:

“Calma para ver e honestidade para informar o que os antagonistas e suas opiniões realmente são, nada dando as costas a nada que deponha, ou se suponha depor, em favor deles”.

Estaríamos liberados de qualquer sectarismo a partir deste bom senso vitoriano de comportamento? Ora, isto na verdade reduz a questão política a um tratado de diplomacia. Especifica normas de condutas (de direitos e deveres). Para defender tal valor democrático, o intelectual da moralidade pública declara que o grande mal da democracia do século XX foi estar permeada pelas “religiões seculares das ideologias e pelo engajamento dos intelectuais”, isto é, permeada pelas diabólicas proposições marxistas e de outras ‘seitas’ contra-capitalistas que entusiasmaram parte da vida pública e deterioraram a democracia. Estas “seitas” seriam lado perverso da democracia no século XX, pois elas perturbaram o sossego oligarca para resolver seus problemas; isto é, criaram outras visões de mundo, buscaram experimentá-la, divergindo totalmente das pretensões (também utópicas) dos liberais.

O intelectual nos lembra, para garantir sua força sobre o assunto, os intelectuais europeus Raymond Aron e Norbert Bobbio (sim, ele se quer na “melhor linhagem” liberal). O texto então prossegue e levanta o problema tríptico do Iluminismo – Progresso, Razão e Povo – que foi deturpado pelos “comunistas” – já que foram estes, com as suas loucas bandeiras utópicas igualitaristas, que trouxeram realmente os valores negativos para a moral, ideologia e técnica. Eles foram os tiranos, os fundamentalistas modernos que atrapalharam a “democracia” liberal.

No século XXI, o procedimento sintomático do liberal em relembrar os totalitários (pseudo)comunistas do século XX, é tanto seu argumento mais forte como o mais fraco – pois revela que ele sempre quer colocar no mesmo saco toda atitude da esquerda contemporânea como uma luta ligada aos “igualitaristas”, “planificadores” e “totalitaristas” do mundo à la Stalin.

Assim, o lado liberal, que sempre se enaltece por sua posição de mundo de requerer sempre mais e mais liberdade individual econômica, em primeiro lugar, e liberdade política, por consequência, fica hoje em uma posição privilegiada. O liberalismo triunfa hoje! … Afinal, quem define hoje o pós-capitalismo, bottom-up, cibernético, capaz de democracia radical e fim da máfia “dos 1%” que comandam o mundo? Ainda não o horizonte utópico disto…

Voltando ao nosso intelectual. Perguntamo-nos: Mas por que é a oligarquia que realiza a vida pública na democracia moderna? Nada se diz… Por que tudo contrário a isso seria visto como mero populismo à la século XX? Também nenhuma palavra…

Mas, mesmo assim, o nosso intelectual se torna então “brilhante”, tanto que nos revela o lado sorumbático do Iluminismo que as sociedades capitalistas encamparam: a do desenfreado progresso técnico, da racionalidade hegemônica, da lógica dominadora da Natureza e dos Homens. Porém, o brilhantismo para por ai, uma vez que questionar as desigualdades e neocolonialismos contemporâneos não vai dar certo… Pois bem, mas ele não deixa de ser um Iluminista. Ele nos coloca na seguinte sentença para pensar a cultura política: “não há cultura sem liberdade, não há liberdade sem o espírito da verdade”. Sua reticência, dessa forma, é mesmo apenas com a velha ala da “esquerda hegeliana” …

Ora, mas de que forma, na democracia vigente, o “espírito da verdade” é corrompido nos espaços ditos políticos? Talvez seja essa tarefa mais árdua e primordial que o texto nos faz pensar (e lançar tal pensamento nas folhas virtuais de um blog). Em uma pergunta como esta, tornamo-nos capaz de questionar a relação da política com o “fato moral” e evidenciar que há, além disso, um problema ético-filosófico e uma dimensão política subjetivada em cada indivíduo. Foucault costumava apontar que não é mais por meio da formulação de uma “filosofia política” – isto é, da definição acastelada de como a sociedade “deveria ser e agir” que poderemos entender os indivíduos dentro da possibilidade de sua afirmação e de transformação perante uma cultura. A cultura deve dar, antes de tudo, a chance de os indivíduos conquistarem uma “cultura de si” e então poderem expressar suas dimensões políticas, com os outros. A discussão pela subordinação moral é exatamente o contrário disto – negando a possibilidade do gesto político.

Discutir e reprovar um discurso fechado na ideia de “moralidade pública” significa, sobretudo, se abrir a pensar a questão problemática, indefinida – ou seja, política – da relação entre conhecimento e interesse e do público e privado. Nestes pontos, é natural e necessária uma reticência e insatisfação perante a composição meramente discursiva e idealista do discurso pela “moralidade pública”. Obviamente, não será “natural e necessário” uma reticência somente se a pessoa não for de “esquerda”. Ora, o indivíduo de “direita” é exatamente aquele que, em qualquer conversa em uma mesa, quer imediatamente anular, ponderar, desmotivar, “moralizar” as questões sempre urgente que, a todo o momento, o indivíduo de “esquerda” vem a pautar, lembrar, colocar na mesa e gritar por debate público, continuamente.

O homem de direita é um ser moral, por excelência. O homem de esquerda, um ser político, antes de tudo.

Não obstante, ainda seria preciso dizer, no contexto contemporâneo da “era do marketing” e do “individualismo”, alargam-se as expressões do desfacelamento das tradições e das experiências de sociabilidade. Estas expressões vão sendo substituídas pelos “vazios” da liberdade consumista que julgam ser o maior bem democrático… O mundo virou um grande palco de “regime estético-político” subordinado à moral (liberal). É o estágio mais fácil para o declínio dos verdadeiros espaços democráticos.

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O ESTADO DE S. PAULO

Domingo, 17 de abril de 2005

ESPAÇO ABERTO

Sobre a moralidade da discussão pública

Celso Lafer

Stuart Mill é um dos grandes patronos das virtudes da liberdade, “essa palavra/ que o sonho humano alimenta”, para evocar Cecília Meireles. Em Sobre a Liberdade, publicado em 1859, ele as apadrinha com integridade e vigor persuasivo.

Uma das dimensões de liberdade que discute é a de pensamento e discussão. Entende que a conduta racional – fonte da respeitabilidade do ser humano livre – pressupõe a corrigibilidade dos erros. Estes, para serem retificados, exigem a experiência e a discussão com os outros, sobretudo em assuntos como religião, política, relações sociais, ocupações de vida. Esses assuntos, aponta Stuart Mill, não comportam verdades matemáticas. Por isso o seu método de entendimento requer o sopesamento entre séries de razões opostas numa ponderação que deve anteceder o juízo. Daí uma aproximação entre a democracia e a razão. Com efeito, a liberdade de pensamento e de opinião e sua expressão, que é uma das regras do jogo democrático, é um caminho que enseja, pelo livre debate, o controle das decisões tomadas de modo a tornar possível sua revisão quando elas se mostram inoportunas, ineficazes e injustas. É neste sentido, como diz Bobbio, que cabe a analogia entre o método democrático e o científico, que pressupõe a revisão contínua dos resultados.

Stuart Mill está ciente da tendência ao sectarismo das posições. Sabe que o partidarismo nem sempre colabora para que o debate das opiniões tenha um efeito salutar sobre a capacidade de julgar os vários lados de uma questão. Por isso também trata da moralidade da discussão pública. Esta pressupõe “calma para ver e honestidade para informar o que os antagonistas e suas opiniões realmente são, nada exagerando em seu descrédito e não dando as costas a nada que deponha, ou se suponha depor, em favor deles”.

Este padrão de fair-play não é generalizado, como o próprio Stuart Mill registra, anotando igualmente os riscos para o exercício racional da liberdade proveniente da ação dos reformadores modernos que se opuseram às religiões do passado, mas não ficaram atrás das igrejas ou seitas na afirmação de um direito de dominação espiritual. Stuart Mill critica explicitamente Auguste Comte, o primeiro formulador de uma religião secular para intelectuais.

O século 20 foi permeado pelas religiões seculares das ideologias e pelo engajamento político dos intelectuais. Estes buscaram e buscam exercer uma influência na vida pública por meio da palavra, produzindo e transmitindo idéias, seja com o objetivo de articular princípios e defender valores, seja fornecendo o saber técnico necessário para a adequação dos meios aos fins almejados. No engajamento político, as religiões seculares das ideologias, com freqüência, não concorrem nem para a vigência da moralidade da discussão pública nem para a revisão democrática dos erros do poder, pelo método das aproximações sucessivas.

O primado da fé ideológica foi contestado em 1927 por Julien Benda em A Traição dos Clérigos. No auge da guerra fria, dois importantes livros retomaram o tema: O Ópio dos Intelectuais, de Raymond Aron, e Política e Cultura, de Norberto Bobbio, ambos publicados em 1955.

Aron contrapôs-se aos comunistas. Diferenciou três tipos de crítica: a moral, que ergue a noção imperativa do que deve ser contra o que é; a ideológica, que culpa a sociedade presente em nome da sociedade futura a ser implantada; e a técnica, que se coloca – como, aliás, ele sempre fez na condição de “observador engajado” – no lugar dos que governam para apontar as medidas que permitem retificar os males denunciados. Realça que a crítica ideológica se mesclou à crítica moral no profetismo marxista com base em três mitos: o da Esquerda, o da Revolução e o do Proletariado. Estes substituíram e desvirtuaram o tríptico do Iluminismo, ou seja, Progresso, Razão, Povo. Daí a opacidade dialógica dos comunistas e de seus simpatizantes que, pondo-se a serviço da Revolução e da União Soviética, desqualificaram o método social democrático do bom senso reformista.

Em Política e Cultura, Bobbio, como “socialista-liberal”, debateu com os comunistas, com base num dos seus lemas recorrentes: “Nem com eles, nem sem eles.” Defendeu as virtudes da liberdade e criticou, com vigor, a cultura politicamente policiada. Sustentou a política da cultura que requer instituições democráticas, ensejadoras estratégicas do exercício de liberdades não impedidas nem material nem moral e psiquicamente.

As reflexões sobre a política da cultura atualizaram o tema da moralidade da discussão pública, escorando a integridade da atuação do intelectual militante, que, aliás, Bobbio, coerentemente, sempre foi. Não há cultura, diz ele, sem liberdade, mas não há cultura sem o espírito da verdade. Isto significa resistir à mentira e ao engano, não falsificar fatos e argumentos, cabendo aos intelectuais, no debate público, aplicar os mesmos procedimentos que guiam suas pesquisas no processo do conhecimento. Daí a defesa de uma ética intelectual caracterizada “pela inquietação da pesquisa, o aguilhão da dúvida, a vontade do diálogo, o espírito crítico, a medida no julgar, o escrúpulo filológico, o sentido da complexidade das coisas”.

Neste início do século 21, permeado pelas simplificações e violências dos fundamentalismos de toda espécie, dos religiosos aos políticos e econômicos, as advertências de Aron sobre o desvirtuamento da crítica moral e ideológica e a lição de Bobbio sobre a moralidade da discussão pública retêm plena atualidade.

Celso Lafer, professor titular da Faculdade de Direito da USP, foi ministro das Relações Exteriores no governo Fernando Henrique Cardoso