ACELERACIONISTAS CAPITALISTAS [1°EIXO]

ACELERACIONISTAS CAPITALISTAS  [1°EIXO]

Singularity

 

Como compreender e periodizar os discursos tecnocráticos-escatológicos – que vem sendo o principal aglutinador de valores dos aceleracionistas capitalistas?

Seguindo a maneira como diversos pesquisadores (com enfoques distintos) evidenciam hoje[1], o lugar da conjunção do hiperliberalismo e tecnologia de mídias informáticas é, por excelência, o Silicon Valley; lugar onde a crescente concentração de poder político-econômico vem moldando, positiva e negativamente, as novas descentralizações/centralizações de mídias, composições de empresariados/trabalhadores e proposições de designs, arquiteturas, formas de fluxos e agenciamentos, desempenhos algorítmicos etc. da vida privada e pública. É o lugar em que vem se arquitetando as novas governamentalidades, agora algorítmica (Rouvroy; Berns, 2013); e que vem produzindo e espalhando, um “novo espírito” que conjuga democracia digital e capitalismo, um novo ideário político diametralmente associado a uma crença tecnofílica: a escatologia tecnológica denominada singularidade tecnológica, que conforma sentidos, práticas, afetos, sonhos – em uma palavra, cultura política – de muitas pessoas[2].

CompreensãoUm discurso escatológico é uma doutrina que evoca a destinação da vida como um todo, realizando especulações e estabelecendo preceitos em caráter de juízos finais, especialmente enquanto doutrinas religiosas versando sobre o destino da humanidade. Contudo, a partir do final do século XX, significativamente, a noção de escatologia passou a ser associada à ideia de progresso tecnocientífico, motivando aos agentes privilegiados do capitalismo (empresários, cientistas de áreas de inovação tecnológicas, tecnocratas etc.) visões, anseios, modelos políticos, ideais de bem-estar individual e social, que se configuram a partir de escatologias tecnológicas –: um olhar para a vida em geral enquanto submissa ao devir tecnológico.

Discursos acerca de uma ordem teórica escatológica das tecnologias começaram a aparecer não somente na vasta literatura de ficção-científica do século XX, mas também nas proposições práticas tecnocientíficas e empresariais – sendo, sem dúvida, o mais importante e disseminado, por sua extensão política, notadamente, os discursos desdobrados por meio da teoria denominada singularidade tecnológica.

A teoria acerca da singularidade tecnológica busca transpor o termo físico-matemático de singularidade[3] para o campo tecnológico, cientistas buscaram empregar os sentidos de aceleração, colapso e consequente perda do domínio humano em relação ao devir tecnológico[4]. Kurzweil é o grande mentor contemporâneo dos discursos singularistas tecnológicos, o maior expoente contemporâneo, no momento em que o tema se tornou um discurso político e midiático. Autor dos livros The age of spiritual machines: when computers exceed human intelligence (1999) e The Singularity is Near: When Humans Transcend Biology (2005), traduzidos em vários idiomas, ele vem argumentando e ajudando a disseminar o ponto de vista de que o progresso tecnocientífico contemporâneo se dá em uma “escala exponencial”, transcendendo e dando nova posição à vida e potências humanas (“transhumanismo”)[5]. A partir de parcerias da Nasa e Google (e outras empresas emergentes ligadas ao ramo de tecnologias de informação e comunicação), Kurzweil constituiu, junto com Peter Diamandis, no Silicon Valley (Califórnia), a Singularity University, universidade que busca ser, ao mesmo, organização think-tank, incubadora de negócios e de inovações tecnológicas bruscas, ansiando disrupções de mercados.

A noção de singularidade de Kurzweil (1999; 2005) é formada a partir do encadeamento contínuo de dados, gráficos, interpretações, previsões de acontecimentos históricos. Discursos de singularidade tecnológica se impõem como uma perspectiva de prenúncio acerca de acontecimentos tecnomidiático e sociopolíticos. Uma perspectiva futurológica que se baseia, portanto, em projeções, formulando leis, teorias e noções que se encontram no campo das especulações tecnocientíficas – disseminadas e valorizadas em diversas áreas acadêmicas (More; Vita-More, 2013). De tal maneira, a singularidade tecnológica se destaca, acima de tudo, como discurso político, econômico, cultural instituidor de uma visão tecnocrática de mundo, constituindo crenças que afirmam um estado político. Discursos que compõem, portanto, regimes de ficções e de verdade[6]: pensamentos sobre imortalidade, volições políticas tecnocráticas e promoção de novas fronteiras de inovações capitalistas, de conformações e automações midiáticas, notadamente.

Os discursos de singularidade tecnológica, e seus valores diversos associados, perfazem um verniz escatológico e utópico aos valores tecnocráticos, explicitando uma destinação final, uma visão de “paraíso”: uma perspectiva teleológica a partir de dada concepção de tecnologia e visão otimista sobre a “abundância”, segurança e felicidade no mundo (Diamandis; Kotler, 2012). Buscam-se então as condições e conformações estritamente tecnocientíficas para “acelerar o processo” rumo à “boa vida”. Atualmente – conforme diversos autores vêm explicitando[7] – as dimensões empresariais corporativas, hiperliberais e idílicas dos novos agentes do capitalismo informacional e comunicacional – destacadamente protagonizada pelo pólo tecnológico Vale do Silício –, são as que mais vêm investindo em tais valores tecnocráticos, promovendo materialidades de mídias problemáticas no que se refere a garantir ampliação de valores e espaços democráticos.

PeriodizaçãoTal como pensamos e denominamos, o pensamento secular tecnocrático-escatológico (diferente das escatologias religiosas), não é exclusivo da Escatologia-Empresarial (escatologia tecnológica de afirmação da Empresa), uma vez que foi preconizado já na década de 1990 por uma Escatologia-Estatal. Logo após a queda do muro de Berlim, de promoção (neo)liberal e sentimento de “vitória” do capitalismo na Guerra Fria, apareceu subitamente uma interpretação teleológica do mundo que tinha como principal mentor o filósofo Francis Fukuyama.

No livro The End of History and the Last Man, publicado em 1992, Fukuyama (1992) apresenta a “Boa Nova” e a “Terra Prometida” enquanto juízos de fim da história; em outras palavras, enquanto doutrina de Estado liberal perene e ilimitado. Derrida (1994), em Espectros de Marx, analisando tal apresentação, criticaria a “nova ordem mundial”, afirmada por uma escatologia cristã-liberal, discutindo ao mesmo tempo a reflexão de Fukuyama que assinala o limite à capacidade do progresso tecnocientífico promover a liberdade[8].

No início do século XXI, contudo, a perspectiva escatológica “humanista” – antropocêntrica – de Fukuyama se confrontaria com a escatologia tecnológica pós-humanista. Em seu livro Our Post human Future: Consequences of the Biotechnology Revolution (2002), o autor faria uma crítica aos discursos e movimentos políticos escatológicos tecnológicos, que começavam a ganhar maior popularidade. Ora, a conjuntura havia mudado, de modo que, para ele, a noção de transhumanismo (ou pós-humanismo), atrelada à noção de escatologia tecnológica, seria uma das “mais perigosas ideias do mundo” (Fukuyama, 2002; 2009).

Naturalmente, o filósofo da nova doutrina geopolítica americana, Fukuyama, se oporia à ascensão de uma “ordem cibernética do mundo” – leia-se, Silicon Valley –, de pensamento a favor “do avanço da industrialização para a liberdade política”: de radicalização neoliberal (libertarianism), de doutrina de inovação tecnológica perene e ilimitada, regida por processos de descentralizações político-econômicos, capitais de risco e empreendorismos, dialogando de forma cada vez “mais livre” com o Estado e pregando automatizações diversas da vida.

Nos anos 1990, no momento de disseminação do livro escatológico sobre a “democracia liberal” de Fukuyama, Derrida se perguntava acerca da ampliação midiática de tais discursos[9]. A partir de nossa perspectiva de periodização, poderíamos, hoje, já na segunda metade dos anos 2010, vislumbrando um período muito mais influenciado e prolongado dos discursos escatológicos tecnológicos (Escatologia-Empresarial) do que os da Escatologia-Estatal, buscar aqui, neste primeiro eixo, da mesma forma perguntar: o que significaria essa ampliação midiática em relação aos discursos tecnopolíticos escatológicos apoiados na noção de singularidade tecnológica? O que significaria, especificamente, essa “boa nova”, pós-humana, de sujeição-automação, e de otimismo irrestritos aos modelos de aceleração da encampação tecnológica corporativa, hiperliberal e idílica de mundo?

Análise crítica dos aceleracionistas capitalistas

Para tentarmos nos afastar diametralmente da dimensão tecnocrática e escatológica da vida, enfrentando, todavia, seriamente as questões centrais levantadas por essa dimensão, será indispensável, neste eixo, realizarmos uma análise conceitual crítica, que nos leve a aprofundar produtivamente o debate, propondo discussões sobretudo a partir de dois pontos: o conceito de singularidade e a “condição pós-humanista” (para nós, antropotécnica).

Singularidade – No pensamento filosófico contemporâneo, o conceito de singularidade se afasta diametralmente de uma proposição escatológica. A singularidade na filosofia condiz propriamente com um sentido de devir contínuo dos seres/objetos/ambientes, e da noção de potência destes enquanto diferenciada, espacializada e temporalizada a partir de relações (heterogêneas, múltiplas). Especialmente a partir dos legados da filosofia de Simondon, Deleuze nos afasta de qualquer ideia de hipostasia e determinismo no interior de singularidade: o conceito é pensado enquanto diferença, repetição e virtualidades, expressando realidade intensiva (ou transindividual, no caso de Simondon) na qual indivíduo significa hecceidade, “individuação não é individual”. Indivíduo está dentro de uma totalidade aberta, criando espaços ou topologias, por meio de suas ressonâncias internas: singularidade são pré-individual (Deleuze, 2006).

Singularidade é portanto vista como imanência de um ser que entra em um campo de forças, ou seja, quando opera em mundos diversos, de agenciamentos maquínicos: psíquicos, coletivos, naturais, técnicos[1]. Em Deleuze, não faz sentido compreender o conceito como algo prescrito e decidido por si mesmo. Não há singularidade enquanto germe auto-reprodutor, auto-multiplicador. E, de tal modo, em sua filosofia, a máquina técnica não pode se afirmar de forma autônoma, sem a perspectiva de conjunção com a máquina social e máquina desejantes (seguindo aqui as distinções de Deleuze e Guattari introduzidas em Anti-Édipo). Singularidade é, pois, encontro de forças, diferenças, realidades, mundos; uma constelação[2] – algo expressamente diferente do hilemorfismo e substancialismo que se encontram nas raízes dos argumentos escatológicos tecnológicos.

Podemos então recuar a uma pergunta essencial: existe um sentido valorativo da noção de progresso – em si mesma? Em outras palavras: por que se vive um triunfo tão forte do conceito de progresso baseado apenas no desenvolvimento da tecnociência? Ou: em que implica a redução da noção de progresso a um estado de eficácia produtiva apenas da máquina técnica? É preciso refletir sobre os modos de existência criados a partir de tal valorização escatológica, no momento em que a concepção ocidental de progresso se limitou a uma ideia de “superioridade técnica” (Dupas, 2006)[3].

Condição antropotécnica – “Libertar-se” da máquina, ter vontade “própria”, desejos “puros”; encontrar-se com a “essência” do humano… Tais proclamações, de espírito romântico – que nos reportariam genealogicamente a Rousseau (Derrida, 1973; Stiegler, 1994; Deleuze, 2006) –, parecem ser hoje, filosófica e politicamente, insustentáveis e problemáticas. A partir disso, como compreender, designar e se posicionar diante da noção de “crise do humano” sem nos filiar às concepções escatológicas pós-humanistas?

A história humana, enquanto uma ampla antropotécnica[4], indica-nos um horizonte de maquinações contínuas do eu, do social e da técnica. Se apenas hoje nos damos conta da complementaridade da exterioridade técnica da vida humana, isto se deve ao fato de que o pensamento humanista antropocêntrico perde força de forma inédita, sendo substituído por um pensamento da mediação, que inclui, simetricamente, humanos e não-humanos (Deleuze, 1997; Latour, 1994). Em termos de mediação (ou de realidade intensiva ou transindividual), a atenção, o cuidado com a vida, não se dá pela procura da “essência do Ser”, mas pela procura das composições e dos modos de existências capazes de potencializações diversas. Portanto, o pensamento essencialista, que advoga, de alguma maneira, uma dicotomia ontológica humano–técnica, é criticado. Como nota Garcia dos Santos (2005, p.165), o principal problema dos que defendem a “essência do Ser” seria a “[…] valorização do humano no que ele tem de animal, como se houvesse uma espécie de terreno a salvaguardar… [O] recuo para o animal implica a tentativa de segurar uma espécie de ‘essência do humano’ que já não tem sentido”.

Segue então uma necessidade de superar dada perspectiva que associe diretamente escatologia à pós-humanismo, não se posicionando de maneira simplesmente “contrária” ao pós-humanismo, ou a partir de afirmações críticas, como havia feito Lyotard[5]. Ora, há certamente ainda um caminho para a política, para a história; há ainda o lugar do acontecimento, da vida não-determinada a partir dos horizontes ditos “pós-humanos” – para nós, preferencialmente horizonte antropotécnico. A questão não é exatamente ser “contra o pós-humano”, mas, sim, problematizar o universo tecnocrático-escatológico pós-humanista – lugar em que se tem a automatizações e submissões dos seres e objetos a uma certa ordem cibernética de mundo. A questão dever aquela que problematize as volições que querem eliminar o acontecimento, o incalculável das máquinas desejantes e sociais, a partir da ideia de uma “imperiosa” máquina técnica que impetra a “transparência cibernética total”.

Longe de pensarmos em termos de incomensurabilidade humano-máquina, devemos propor que entre o maquinal e o não-maquinal, “opera uma relação que não é de simples oposição. Pode-se chamar isso de liberdade, mas somente a partir do momento em que haja o incalculável […]” (Derrida; Roudinesco, 2004, p.65). Tal associação maquinal e não-maquinal é, antes de tudo, uma condição amplamente antropotécnica. As maquinações técnicas do mundo, isto é, a ação dos dispositivos de cálculo e repetição, tem lugar naquilo que engendra a nossa própria possibilidade de liberdade e, tão logo, de política – sendo ela, a expressão da indecisão, em Derrida (2010), e da indeterminação, em Deleuze (1974).

[1] Singularidades – expressará Deleuze, em Lógica do Sentido –, “[s]ão pontos de retrocesso, de inflexão etc.; desfiladeiros, nós, núcleos, centros; pontos de fusão, de condensação, de ebulição etc.; pontos de choro e de alegria, de doença e de saúde, de esperança e de angústia, pontos sensíveis, como se diz. […] A singularidade faz parte de outra dimensão, diferente das dimensões da designação, da manifestação ou da significação. A singularidade é essencialmente pré-individual, não-pessoal, aconceitual […]” (Deleuze, 1974, p.54).

[2] Os apontamentos de Derrida, contemporâneo de Deleuze, seguem o mesmo caminho: “[…] a singularidade do ‘quem’ não consiste na individualidade de uma coisa idêntica a ela mesma, não é um átomo. Ela desloca-se ou divide-se ao reunir-se para unir ao outro […]. É aqui, sem dúvida, em ligação com as questões de responsabilidade ética, jurídica, política, que se constitui a metafísica da subjetividade” (Derrida, 1989).

[3] O antropólogo francês Pierre Clastres (2003), em A sociedade contra o estado, estudando a história da organização das tribos ameríndias, refletiu acerca de como estas compreendiam progresso. Segundo Clastres, quando analisou “progresso”, a tradição ocidental sempre impetrou uma ideia de “inacabamento, incompletude, falta” às tribos. No entanto, elas nem mesmo possuíam tal noção. A natureza das sociedades primitivas, aponta Clastres (Idem, p.209;216), era “bem mais como positividade, como domínio do meio ambiente natural e do projeto social, como vontade livre de não deixar escapar para fora de seu ser nada que possa alterá-lo, corrompê-lo e dissolvê-lo”. Ocorre que, em relação às tecnologias, diferente da hiper-dimensão sublime e escatológica dos modernos, os ameríndios colocavam-nas como “modo de vida” (idem, p.209), ou como modo de existência, como pensaremos. Para os modernos, no entanto, há sempre uma problemática, uma cisão marcante, que coloca pesos diferentes aos valores fatuais e de valores éticos, isto é, como se diz, entre a “razão instrumental” e a “razão comunicativa”? (Domingues, 2004, p.170-1).

[4] Ao lermos variadas reflexões filosóficas e consultarmos estudos antropológicos-paleontológicos (Sloterdijk, 2010; Deleuze e Guattari, 1997; Stiegler, 1994; Serres, 2004; Leroi-Gourhan, 1964), apreendemos que o ancestral humano somente aparece a partir das inovações técnicas e, tão logo, de sua contínua transformação a partir delas. Haveria uma antropotécnica desde sempre; e não exatamente um estágio avançado em que atingiríamos um horizonte “pós” – humano.

[5] O filósofo francês teria se posicionado a partir de hesitações paradoxais, indicando uma dicotomia e incomensurabilidade entre o humano e a técnica. Ele via o paradoxo entre o “destino inumano” e a liberdade humana: o exercício da liberdade humana para incremento constante da maquinação (“informatização do mundo”) implicaria, paradoxalmente, em perda da liberdade humana – automação, ausência do pensar e “eclipse” da liberdade. Isolando e hipostasiando em última instância a tecnociência dos agenciamentos humanos, pensou que, de forma cega e hegemônica, a tecnociência decide sobre o “verdadeiro” e o “justo” – não deixando nenhuma outra alternativa para se pensar as circunstâncias do mundo (Lyotard, 1989; 1987; Sim, 2011; Latour, 1994, p.50). Lyotard se posicionaria, pois, a partir de uma afirmação crítica da escatologia tecnológica, tendo-se encontrado, portanto, em uma hesitação “sem saída”.

[1] Ver, por exemplo: Justus Haucap; Heimeshoff, 2013; Aschoff, 2015; Levy S., 2011.

[2] No Silicon Valley nos encontramos “mergulhado no coração de uma região onde ainda se sonha em mudar o mundo”, esta é a epígrafe do jornalista do Le Monde Jérôme Marin para seu blog de notícias sobre o pólo tecnológico. Não por menos, é lá que se começa a consolidar as novas grandes corporações mundiais (artigo: “Is the Internet driving competition or market monopolization?”); que se “ensina” a construir o futuro (livro: “Notes on Startups, or How to Build the Future”); que se constrói os novos espaços de sociabilidade e trabalho reais/virtuais (artigo: “Le siège social futuriste de Google ne sortira pas de terre”); que se busca construir uma nova “máquina cerebral” (artigo: “Zuckerberg, Musk, and Kutcher Want to Build You a New Brain”); e é, enfim, pensando neste lugar, que o mundo passa a questionar os limites e as desventuras em relação ao progresso, suas escatologias e novas encampações capitalistas (artigos: “Google est-il un libertarien de gauche?”; “Liberté.Liberté. Inegalité. Immortalité” ; “Google, une certaine idéologie du progrès”). Conferir os links: http://link.springer.com/article/10.1007%2Fs10368-013-0247-6; http://zerotoonebook.com/; http://siliconvalley.blog.lemonde.fr/2015/05/07/le-siege-social-futuriste-de-google-ne-sortira-pas-de-terre/; http://www.wired.com/2014/03/vicarious-funding/; http://www.multitudes.net/google-est-il-un-libertarien-de/; http://www.philomag.com/les-idees/dossiers/liberte-inegalite-immortalite-le-monde-que-vous-prepare-la-silicon-valley-10229; http://www.lemonde.fr/economie/article/2013/09/26/google-une-certaine-idee-du-progres_3485155_3234.html.

[3] No campo físico-matemático, o termo singularidade é parâmetro de performatividade de uma resolução ou de um fenômeno. Refere-se a um estado singular, peculiar, incomum ou anormal, em que todas as linhas se colocam paralelas gerando um evento infinito ou que tende ao infinito e à incomensurabilidade. Na matemática, especificamente, condiz com o valor ou com o intervalo de valores de uma função para a qual não existe uma derivada. Na física, condiz com um ponto ou região no espaço-tempo em que as forças gravitacionais fazem a matéria ter uma densidade infinita (exemplo clássico: os buracos negros). A singularidade marca um sentido importante, portanto: o da transição entre dois mundos ou dois domínios em um ponto ou instante, tendo um valor de quebra, de cisão. É um termo que define aceleração dos processos e colapso das explicações teóricas tradicionais, sucumbindo assim as possibilidades de cognição – avaliação, previsão – por meio dos instrumentos e leis da matemática e da física.

[4] Segue uma recuperação rápida de cientistas importantes que versaram a respeito. Alan Turing (1912-1954): em 1951 escreve artigo intitulado Maquinaria inteligente: uma teoria heterodoxa (Intelligent Machinery: A Heretical Theory), no qual afirma que as máquinas irão, cedo ou tarde, ultrapassar a inteligência humana: “uma vez que se tiver completado o método da máquina de pensar, não levará muito tempo para que esta máquina ultrapasse nossos fracos poderes […]. Em algum momento, portanto, nós poderemos esperar que as máquinas tomem controle, do mesmo modo que mencionou Samuel Butler [1835-1902, escritor de ficção-científica] em Erewhon [1872]”; John von Neumann (1903-1957): certa vez, escreveu: “a cada progresso acelerado da tecnologia […] temos a impressão que se a aproxima uma singularidade essencial na história da tecnologia para além do humano […]. Singularidade será o momento no qual a tecnologia irá se tornar incompreensivelmente rápida e complicada” (ver: Ulam, Stanislaw, Tribute to John von Neumann, 1958); Venor Vinge (1944-): desenvolveu o conceito de singularidade em seu ensaio Coming Technological Singularity (1993): “Dentro de 30 anos, teremos os meios tecnológicos para criar inteligência super-humana. Pouco depois, a era humana estará encerrada. […] Eu acho que é justo chamar este evento de uma singularidade. Este é um ponto onde nossos modelos deverão ser descartados e uma nova realidade irá tomar conta. À medida que caminhamos cada vez mais perto deste ponto, a singularidade irá se mostrar gigantesca para as dimensões humanas até que isto se torne senso comum. No entanto, quando ela finalmente chegar, ainda poderá ser uma grande surpresa e uma enorme desconhecida”.

[5] Em The Singularity is Near (Kurzweil, 2005, p.25), o autor escreve: “O que é, portanto, Singularidade? É um período futuro durante o qual o ritmo da mudança tecnológica será tão rápido, o seu impacto tão profundo, que a vida humana irá irreversivelmente ser transformada. Embora nem utópico ou distópico, esta época irá transformar os conceitos que utilizamos para dar sentido às nossas vidas, dos modelos de negócios aos ciclos da vida humana, inclusive a própria morte”.

[6] “O real precisa ser ficcionado para ser pensado. Essa proposição deve ser distinguida de todo o discurso — positivo ou negativo — segundo o qual tudo seria ‘narrativa’, com alternâncias entre as ‘grandes’ e ‘pequenas’ narrativas. […] Não se trata de dizer que tudo é ficção. Trata-se de constatar que a ficção […] definiu modelos de conexão entre apresentação dos fatos e formas de inteligibilidade que tornam indefinida a fronteira entre razão dos fatos e razão da ficção […]. Escrever a história e escrever histórias pertencem a um mesmo regime de verdade” (Rancière, 2009, p.54).

[7] Cada vez mais abundantes, os estudos críticos acerca das novas materializações midiáticas (Crary, 2013; Bifo, 2013; Malabou, 2009; Terranova, 2014; Morozov, 2015; Pariser, 2011; Evangelista, 2011; Lanier, 2000; 2013) evidenciam – centralmente e a despeito de suas diferentes posições filosóficas, científicas e políticas – que a promoção de descentralizações midiáticas do atual capitalismo vem, ao mesmo tempo, conformar novos controles (cognitivos, neuropoder etc.) na população, garantindo o livre e acelerado desenvolvimento do capitalismo e seus ideais corporativos, hiperliberais. (Cabe aqui salientar que, em nossa atitude compreensiva das teorias tecnopolíticas, não nos importa exatamente na pesquisa investigar em pormenores a “filosofia” de Kurzweil ou pesquisar e denunciar o biopoder ou a economia política do novo capitalismo midiático. Precisamente, importar-nos investigar e demarcar, a partir de uma periodização, os principais sentidos e interesses (convicções, crenças, valores) das redes de discursos que instituem e sustentam um novo ideário tecnopolítico, que advogaria uma noção de singularidade enquanto hispostasia e determinismo tecnológico, imputando uma cultura política tecnocrática-escatológica despolitizadora do mundo, na verdade).

[8] Fukuyama (1992, p.16) escreve: “Contudo, embora a ciência natural nos conduza até os portões da Terra Prometida da democracia liberal, não nos leva à Terra Prometida propriamente dita, uma vez que não existe nenhuma razão economicamente necessária para que a industrialização avançada produza a liberdade política”. Derrida comentaria da seguinte maneira esse trecho: “[…] Se levarmos em conta o fato de que Fukuyama associa um certo discurso judaico da Terra Prometida à impotência do materialismo economicista ou do racionalismo da ciência física; se levarmos em conta o fato de que, noutra parte, ele trata como exceção negligenciável o fato de que isto, a que chama tranquilamente ‘o mundo islâmico’, não faça parte de um ‘consenso’ geral que, segundo ele, parece tirar como consequência a ‘democracia liberal’, pode-se formular uma hipótese, ao menos, a partir do ângulo que Fukuyama escolhe privilegiar no triângulo escatológico. O modelo de Estado liberal que ele reivindica explicitamente não é somente o de Hegel, do Hegel da luta pelo reconhecimento, é o de um Hegel que privilegia a ‘visão cristã’ […]. Esse fim da história constitui essencialmente uma escatologia cristã” (Idem, Ibidem).

[9] “[…] Valeria mais a pena perguntar-se por que esse livro, com a ‘boa nova’ que pretende trazer, tornou-se semelhante gadget midiático, e por que faz furor em todos os supermercados ideológicos de um Ocidente ansioso. Compra-se esse livro, aí, como se corre atrás de açúcar e de óleo, quando estes ainda restam, aos primeiros rumores de guerra. Por que essa ampliação midiática? E como um discurso desse tipo é buscado por aqueles que só cantam a vitória do capitalismo liberal e de sua aliança predestinada com a democracia para dissimular, e primeiramente a si mesmo, que, em tempo algum, esse triunfo esteve mais ameaçado, nem foi tão crítico, frágil, e até mesmo, sob certos pontos de vista, catastrófico, e mais enlutado?” (Derrida, 1994, p.90)

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