POLITIZANDO A ACELERAÇÃO TECNOLÓGICA: ritmos de individuação e tecnocultura

POLITIZANDO A ACELERAÇÃO TECNOLÓGICA:

ritmos de individuação e tecnocultura

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1. DA NECESSIDADE DE HABITAR O TEMPO

Seguindo uma demarcação corrente, com a ascensão dos discursos “pós-modernos” a questão do tempo se tornou central para o entendimento da cultura contemporânea. Na obra “A condição pós-moderna”, Lyotard (1989) anunciava que uma das tarefas imprescindíveis era compreender o “estado da cultura”. O desafio estava em entender como o saber científico mudava de estatuto e as sociedades altamente tecnológicas ingressavam na “cultura pós-moderna” – no qual absorviam contextos múltiplos, perfilando individuações e formas culturais diversas. Para ele, a incidência extraordinária de transformações técnico-científicas no saber – isto é, nos conhecimentos que transmitem juízos de verdade, moral e estética – transformava o modo de investigação, transmissão e experimentação na cultura ocidental. A dissolução das grandes narrativas utópicas seria um dos grandes efeitos que não poderiam ser facilmente elucidados sem o entendimento das mudanças técnico-científicas.

Em meio a tal “dissolução”, a questão do habitar o tempo contemporâneo (VAZ, 1997) passou a ser cada vez mais marcadamente uma questão ético-política, pois significou experimentar e suspeitar em demasia daquilo que fora concebido e legitimado como temporalidade imperativa na modernidade; a temporalidade das constantes mudanças, revoluções, modas, rupturas de paradigmas – ou seja, da exponencial aceleração que movimenta o mundo técnico-humano (antropotécnico).

O tempo em “mutações” é, pois, um dos traços problemáticos fundantes do modo de ser contemporâneo. Em relação a isso, a maioria dos pensadores neo-modernos ou pós-modernos, erigidos a partir da década de 1970, parecem não dar respostas satisfatórias para compreender profundamente e propor posições políticas produtiva para a situação intrusiva e incessantemente mutativa das tecnologias. De forma sucinta, diga-se, o limite de um “neo-moderno” como Habermas é consequência de sua proposição que acabou cindindo o pensamento político com o tecnológico. Na formulação linguística-pragmática de uma divisão entre racionalidade técnica e racionalidade comunicativa, Habermas entende que somente valorizando o iluminismo ético da ação comunicativa resolveríamos os problemas da ação instrumental. Em última instância, dispensou-o de pensar radicalmente a participação da técnica na transformação da vida humana, pensando-a apenas como função causal e neutra (STIEGLER, 1994; FEENBERG, 1996). Por sua vez, as críticas de autores pós-modernos, como Virilio, Baudrillard, foram pioneiras em notar as questões radicais que a técnica colocava em vários campos, assim como em identificar os embaraços da modernidade com a vida simbólica, isto é, das múltiplas vozes se desentendendo sob um mundo em mutações contínuas[1]. Identificou-se a violência com que as tecnociências atingem as mídias, cognição, massas etc. No entanto, ao criticarem o tempo acelerado da modernidade, os diagnósticos pós-modernos permaneram circunscritos a uma espécie de agonia e paralisia niilista ou pessimista dos sintomas originados (Latour, 1994).

É preciso ultrapassar o humanismo ingênuo dos modernos e o niilismo/pessimismo dos pós-modernos. Isto não significa “abandoná-los”. Pelo contrário, é preciso seguir pensando a partir deles, superando as insuficiências e limites que se mostram hoje. Diante deste contexto, constituímos um ensaio que procura também questionar a dimensão do “espírito de performatividade generalizado” (Lyotard, idem) da temporalidade contemporânea. Todavia, atentamos para duas interrogações de fundo: o que decide a moralidade e política contemporânea de habitar o tempo perante as aceleradas individuações técnicas (e humanas)? E, por fim, de que modo podemos discursar sobre isto sem cairmos em um mero diagnóstico de um humanista ingênuo ou pessimista/niilista, predominante no século XX?

2. SÉCULO XX: A ANGÚSTIA DO HOMEM COM A TÉCNICA MODERNA

As modernizações tecnológicas foram sempre carregadas de angústias éticas e políticas. No início do século XX, interrogações como as do personagem Matias Pascal, no livro “O Finado Matias Pascal”, de Pirandello (1970, p. 151), mostra-nos toda uma perplexidade predominante:

– Oh, por que os homens – perguntava a mim mesmo, ansiosamente – se esforçam tanto por tornar cada vez mais complicado o funcionamento das suas vidas? Por que todo este aturdimento de máquinas? E que fará o homem quando as máquinas fizerem tudo? Perceberá então que o assim chamado progresso nada tem a ver com a felicidade? Diante de tôdas as invenções com que a ciência quer honestamente enriquecer a humanidade (e a empobrece, pois custam tão caro), que alegria experimentamos, mesmo se as admiramos?’ (…) E, no entanto, a ciência tem a ilusão de tornar mais fácil e mais cômoda a existência! Mesmo admitindo que a torne realmente mais fácil, com tôdas as suas máquinas tão difíceis e complicadas (…).

Na visão predominante do século XX, as tecnologias ameaçavam ‘enclausurar’ o tempo da vida humana. Marcadamente, adaptações fílmicas ou os próprios livros – como em “Aphaville”, de J.L. Godard ou o “1984”, de G. Orwell –, foram representativos por expressarem um mundo no qual o futuro seria dominado por regimes tecno-totalitários. Nestas obras a vida é policiada por meio de aparelhos tecnológicos. Em ambos o cotidiano é reprimido por um universo tecnológico em que todos se adaptam a uma máquina planificadora da cidade e da vida íntima. O objetivo último deste cenário não é outro: a tentativa de abolição do passado, presente e futuro dos indivíduos, isto é, do devir humano, uma vez que a vida segue por uma eterna ordem única, a do cálculo probabilístico da máquina.

O século XX proliferou demasiadamente este cenário difícil ao devir humano. Os críticos humanistas se opunham às maquinações da vida, que estaria ferindo a possibilidade dos indivíduos constituírem um devir “aberto”.

Em uma época de intensa industrialização, as questões referentes à aceleração tecnológica emergiram em meio a um temor tecnofóbico, de cisão entre duas racionalidades, a do homem e a da técnica. Ora, a tradição da Teoria Crítica erguida por Theodor Adorno não foi a que mais e melhor escreveu sobre o ambiente em que o tempo da vida era gerido por uma razão instrumental que maquinava volitivamente os indivíduos, assolava a cultura e assentava o pensamento em aporias angustiantes?[2].

As transformações operadas a partir da segunda metade do século passado demarcaram uma nova fase na aglutinação da técnica e da ciência – a tecnociência – e, por conseguinte, a manifestação de uma virada cibernética (LAYMERT, 2003), momento em que Simondon nota (sem ser quase notado) o substrato comum em que se traduz a matéria inerte, ao ser vivo e ao objeto técnico, por meio da informação. Neste momento, os campos da genética, neurologia, engenharias robóticas, das mídias analógicas e digitais crescem e a atenção à tecnicidade torna-se imprescindível para compreender a hipertelia da vida humana, isto é, a composição de seu universo cognitivo e prático.

As temporalidades e simbolizações das sociedades civis ocidentais ganhavam assim outros rumos com a introdução de novas tecnologias da informação e comunicação – do computador, do cabo de fibra óptica, do satélite, rádio, televisão, celular, internet, das redes de vigilâncias, infovias, dispositivos móveis, máquinas industriais. Novas rotinas e ambientes possibilitaram a formação de diversas novas tecno-culturas: dos transportes, dos shoppings, dos laboratórios, dos multimídias, da “vida 24 horas”, das comunicações instantâneas e virtuais.

Os intensos aumentos dos agenciamentos sociotécnicos radicalizaram os discursos de impasse e cisão entre o desenvolvimento do homem e da técnica. Os argumentos científicos da sociologia e outras áreas apontaram a formação da tecnocracia e da alienação político-econômica do trabalhador na fábrica. Não obstante, a literatura se estendeu para a filosófica, ressaltando a angústia e involução ao homem moderno que o desenvolvimento tecnológico representava[3].

A identificação da incomensurabilidade do diálogo entre os seres humanos e não-humanos torna, ao mesmo tempo, o ponto forte e fraco dos diagnósticos pós-modernos do final do século XX. Ora, o problema esteve em permanecer presos a um antropocentrismo que antagonizou as temporalidades humanas e técnicas.

Custa entender que esta atitude intelectual – ainda predominante em muitos discursos – não poderia nos ajudar a analisar hoje o que vem a ser indivíduo e a sociedade em relações imanentes com as atuais exteriorizações da memória, isto é, com as tecnologias (STIEGLER, 1994). A temporalidade da vida – que absorve as acelerações tecnológicas – deve ser analisada por outro caminho. A tarefa é menos de olhar para a separação entre humanos e não-humanos do que notar as diferentes individuações, mediações e problemas que ocorrem entre os termos no capitalismo contemporâneo.

3. CONTEMPORÂNEO: TEMPORALIDADES E TRANSINDIVIDUAÇÕES

Há hoje um importante horizonte de estudo das materialidades, medialidades e temporalidades, como lembra Fellinto (2011). Para nós, a problemática da temporalidade, e, por conseguinte da materialidade e medialidades, provocada pela aceleração tecnológica pode ser discutida a partir de dois autores fundamentais: Martin Heidegger e Gilbert Simondon. Relidos criticamente hoje, eles podem ser marcos para alcançar um outro discurso em relação ao problema.

Heidegger mostrou que a analítica existencial do Ser no mundo desvela a condição humana. Em qualquer época, o ser humano se insere em experiências individuais e coletivas de modalidade temporal. A forma com que Ser se insere no tempo é circunscrita pelo modo de manusear a instrumentalidade do mundo. Sua obra inicial, “Ser e Tempo” (HEIDEGGER, 2005), revelou assim uma fenomenologia da instrumentalidade no qual pensava a essência do humano, situando-o de modo historial. O ser-no-mundo perfaz inescapavelmente um modo de ocupação (Besorgen). Esta é a sua forma fundamental para apreender a realidade, uma vez que somente pelo manusear dos objetos, dos entes intramundanos, que o homem pode pensar a dimensão ontológica do Dasein (ser-aí).

A analítica existencial de Heidegger trouxe saldos bastante positivos para se pensar a técnica e a temporalidade nela embutida. De acordo com certa interpretação, ao perceber a relação intrínseca do ser com o mundo, Heidegger escapa do modo de pensar que separa o transcendental do empírico. É no modo de ocupação do ser-no-mundo com os objetos que se pode falar de um conhecer. Evita-se, pois, de estancar o processo de conhecer em uma metafísica e epistemologia que tinha suas raízes mais fortes em Kant (na metafísica da representação que separa sujeito e objeto); assim como se abre para aquilo que mais tarde nos escritos de Heidegger ficará explícito: os objetos técnicos depositam uma anotação intratemporal da cardinalidade e calendaridade ao Ser, como um processo de determinação, de medição do tempo e, de tal modo, da colocação de uma ‘concepção vulgar do tempo’.

Heidegger, conforme interpreta Stiegler (1994; 2001), irá permanecer contudo ambíguo em relação ao caráter da técnica, assinalando-a entre uma possibilidade e um obstáculo para o pensar. De tal modo, apesar de ter unido o transcendental com a mundanidade empírica, Heidegger pensará, em última instância, na instância originária que separa o Ser da vida mundana: a busca ontológica do tempo próprio do Ser guardaria um enigma, meditativo, incalculável, originário que o desvencilharia da ocupação com os objetos. Assim, o caráter “vulgar”, inautêntico, que a temporalidade da técnica moderna apresenta, se tornará indicativo de um mundo calculável, no qual haverá, por fim, uma dimensão intransigente e inconciliável da técnica moderna (Gestell), como um perigo para o ser do homem[4].

Enquanto Heidegger havia, original e magistralmente, identificado a relação temporal tênue do ser técnico e do ser do homem, que nos levou a entender de outro modo o humanismo. Contudo, é a abordagem filosófica de G. Simondon que nos dá a possibilidade de evitar pensar a tecnologia e a subjetividade em termos de uma oposição última, sem nos deixar ainda em um pessimismo que paralisa a proposição de uma política produtiva.

Se Heidegger havia pensado que a dimensão temporal era o verdadeiro princípio da individuação, Simondon afirmará que há somente processos de individuação, descartando a ideia de identificação de um princípio. A busca ontológica de Simondon é de cunho genealógico. Não há um ponto de origem. O conhecimento não vem da abstração para a sensação. Na imprescindível atitude de também unir o transcendental e o empírico, Simondon qualifica que o a priori e o a posteriori estão sempre no conhecimento, sob o efeito de contínuas trocas de informação (forma e matéria nunca se encontram concluído no mundo e identificadas por uma metafísica).

A construção dos seres, técnicos e humanos, é explicada a partir do universo trans-individuações (de tensões, problemas e trocas de energias). Simondon expõe sobre como o “modo de existência dos objetos técnicos” apreende e problematiza a individuação humana, criticando as abordagens autocráticas ou antropocêntricas. Na rotina de transduções cibernéticas não há a priori dominante de nenhuma das partes. Diferentes planos de individuação – psíquico, biológico, tecnológico, coletivo – entram em processos de acoplamentos, simultaneidades, sucessividades. A resolução que qualifica os planos é dada pela ordem das intensidades, de potências – possíveis de serem identificadas nos momentos de equilíbrios meta-estáveis.

Há pois uma contingência que caracteriza a tecnocultura. No momento da ‘virada cibernética’, o devir aberto das individuações psíquicas e coletivas permanece sob a vigência de um intenso processo de concretização tecnológicas – isto é, de simbioses que agregaram as partes técnicas e formaram a máquina. A máquina é um agenciamento de ritmos; uma depositação dos gestos humanos. A máquina se concretiza no mundo para obter um resultado e, consequentemente, se expressa como uma “exteriorização cultural”, que cria novas temporalidades. Contudo, ela não é auto-suficiente ou finalizada, pois sempre se encontra em um meio-associado, em que os seres se alimentam e modificam[5].

Ao explicar o universo de trans-individuações, Simondon lança então um direcionamento importante para pensar a “alienação” contemporânea com a tecnologia. Não apenas na dimensão político-econômica, como bem explicou Marx, a questão problemática central está no mau conhecimento, na “falta de consciência” e “educação tecnológica” para lidar com a materialidade do mundo[6]. Para Simondon, de nada adianta um ambiente de inovações contínuas e aceleradas sem que as individuações psíquicas e coletivas no mesmo ambiente não acompanhem as inovações das individuações técnicas (SIMONDON, 1989).

Se Heidegger quis resistir, na solidão do Dasein, à problemática cibernética; Simondon irá colocará o ser humano dentro do intenso universo de entropias e neguentropias[7] que caracteriza os agenciamentos sócio-técnicos. No momento em que as tecnologias estão modificando as noções de consciência, percepções e ações dos seres humanos, isto nos parece crucial para pensar o habitar o tempo.

Não obstante, Simondon transformará a questão da angústia humana como uma propriedade que guarda uma experiência dolorosa e positiva: na qual a tensão entre o ser pré-individual e o ser individuado se encontra em processo. Nesta experiência, o sujeito se sente incapaz de se refugiar em sua própria individualidade ou interioridade. Ao contrário disso: é a experiência de transindividuação para o sujeito em distensão, dilatação, metamorfose. A angústia, escreveu Simondon, é o “despedir-se do ser” [départ de l’être]:

A angústia não pode ser identificada nem como sentimento nem como emoção apenas; (…) o sujeito, sob a angústia, sente-se ser sujeito na medida em que ele é negado; ele carrega em si-mesmo sua existência, está carregado de sua existência como se devesse portar em si mesmo sua existência; fardo da terra, como disse Homero, mas fardo de si mesmo, antes de tudo, porque o ser individuado, no lugar de poder encontrar a solução do problema das percepções e do problema da afetividade, sente-se refluir nele todos os problemas; sob a angústia, o sujeito se sente existir como problema colocado em si mesmo, e sente sua divisão em natureza pré-individual e em ser individuado; (…) o sujeito toma consciência de si como natureza, como indeterminado que jamais poderá se atualizar hic et nunc, que jamais poderá viver; a angústia é um termo oposto ao movimento no qual um se refugia na sua individualidade; (…) na angústia o ser é como seu próprio objeto, mas um objeto tão importante como si mesmo; se poderia dizer que o ser se torna objeto e assiste a seu próprio despreendimento segundo dimensões que não pode assumir. O sujeito torna-se mundo (…). O sujeito se dilata dolorosamente perdendo sua interioridade; está aqui e em outra parte, separado do aqui por um mais além universal; ele assume todo espaço e todo tempo, tornando-se coextensivo ao ser, se espacializa, se temporaliza, tornando mundo desequilibrado [incoordonné] (SIMONDON, 1989, p. 111-2, tradução nossa).

4. COMPREENDENDO E POLITIZANDO A ACELERAÇÃO TECNOLÓGICA

A linha de pensamento de Stiegler nos coloca em uma conexão positiva entre os pensamentos de Heidegger e Simondon. Em um sentido amplo, a técnica não é propriamente o tempo, mas algo que o constitui (STIEGLER, 2001; 2004). Os homens não podem existir sem as retenções materiais de gestos, afetos e percepções, no qual atribui uma duração própria aos homens no mundo. Poderíamos dizer que o tempo da vida humana é expresso pelo tempo das individuações psíquicas e coletivas no mundo; enquanto que o tempo do mundo inscreveria a instância temporal da individuação técnica, isto é, das retenções materiais que exteriorizam a memória humana[8].

Torna-se decisivo notar que universos próprios de indivíduações psíquicas e coletivas no mundo – nascer, crescer, amadurecer, morrer; dialogar, trabalhar, festejar, ler – estão em relação inescapável com os universos da individuação técnica. O “eu” é um “nós”, e este nós não pode se formar sem mediar-se com as materialidades. Ora, não é possível individuação sem esse agenciamento pela lógica da suplementariedade técnica. Em última instância, a técnica constitui uma temporalidade na medida em que é um processo de exteriorização da cultura. Ela fixa os nossos gestos, práticas, pensamentos e possibilita a memória artificial que é crucial para o homem criar e evoluir sua cultura. Os homens acumulam experiências por meio dos objetos técnicos. A evolução técnica participa da formação dos indivíduos. E, de tal forma, a técnica é a memória humana que garante a prolongação da vida por outros meios que não a vida humana mesma (STIEGLER, 1994).

Pensar materialidade é, pois, condição para se poder pensar o espírito. Longe de um antagonismo, associar matéria e espírito na atual ecologia industrial perfaz refletir e politizar os gestos, afetos e percepções dos sujeitos. Como havia explicitado Foucault, uma vida não pode bem constituir-se sem politizar o uso dos dispositivos (hypomnenatas) que a levaria ao cuidado de si.

É preciso não somente atribuir uma “história do ser” (Heidegger) ou “ontogênese” dos indivíduos (Simondon), mas questionar por conseguinte os processos de individuação ou (des)individuação que qualificam a tecnocultura contemporânea (STIEGLER, 1993). Importa assim entender e politizar a forma que se dá hoje um “desacoplamento” entre os universos de individuação técnica e humana no contexto do capitalismo contemporâneo.

Na épokhè tecnológica atualmente em curso, os ritmos de individuação se encontram des-estabilizados. Como atribuir um plano de consistência para individuação humana em um momento em que o universo de individuação técnica se encontra evoluindo mais rapidamente do que a individuação psíquica e coletiva? Acredito que esta é verdadeiramente uma questão política contemporânea, uma vez que – como estamos argumentando – compreender as materialidades pode ser um modo essencial para compreender como se organiza nossos gestos, afetos e percepções (na economia, ciência, artes, instituições etc.).

Que tipo de “desajustes” e “curto-circuitos” nos sistemas sociais (do direito, economia, educação, religião, representação política etc.) as empresas de redes digitais, softwares, as indústrias de consumo e entretenimento são capazes de provocar com seus milhares de novos produtos, estímulos e mudanças simbólicas anualmente? Ora, as logísticas informáticas, as transmissões telecomunicacionais, os ordenamentos simbólicos audiovisuais – em uma situação de industrialização da memória sob o domínio do marketing capitalista –, perfaz as rotinas de captura do indivíduo aos processos de excesso, fugacidade e consumo. O problema político encontra-se, pois, fundamentalmente na centralização dos grandes modeladores do capitalismo, cujas estratégias são preenchidas por processos de des-individuações, ou seja, de proletarização. A des-individuação é sinônimo de proletarização. Ora, as volições das populações ao martírio contemporâneo da “mobilização infinita” (termo emprestado de Peter Sloterdjik) atualizam uma indústria cultural em tempos digitais, na qual criam os “info-marketing”, os “neuro-marketing” que almejam tornar as populações submissas aos hábitos consumistas – a começar pelos de gadgets tecnológicos. Ainda hoje, em tempos de Web 2.0, a persistente inovação e sistematização das “indústrias de programas” (televisão, rádio, cinema) hegemônicas buscam atualizar, por todos os lados, uma temporalidade marcada pela era de “sincronização das consciências”, o que explica o funcionamento macro da globalização.

O problema é pertinente e político. A “urgência” se transforma em imperativo cultural e se concretiza em adiantamentos de códigos, imagens, senhas, banco de dados, premissas, regulamentos, normatizações, computações. O sentimento de “deriva” constante em meio às materialidades deixa as individuações psíquicas e coletivas incapacitadas de absorverem o ritmo das individuações técnicas. A aceleração tecnológica se reflete assim em um estado de desorientação coletiva e “stress” cognitivo. Segue-se então uma des-individuação que “curto-circuita” a cultura contemporânea desencadeia nas pessoas a perda do saber-fazer e do saber-viver. Neste contexto, os indivíduos “se ajustam” inconscientemente a temporalidade dos dispositivos que capta e vende o tempo das consciências dos indivíduos – subvertendo assim a individuação que constituiria sua singularidade e temporalidade próprias. Encampa-se enfim uma experiência de depreciação simbólica da individuação psíquica e coletiva (STIEGLER, 2004).

Habitar o tempo torna-se uma grande questão política. A cultura contemporânea não pode ficar sob a insígnia dos problemas de deliberação, (des)atenção e hipnose coletiva com a “cultura material”. Decerto que nunca antes na história houve um cenário de tantas transformações contínuas e, no entanto, nunca fomos tão incapazes de edificar o devir psíquico e coletivo. Eis acima um paradoxo: o mundo humano mobiliza um desenfreado cenário de mudanças, imaginários e experiências de individuações técnica; mas, ao mesmo tempo, elas não definem valores e tornam-se ausentes, passivos, às mudanças, aos rumos históricos e aos problemas enfrentados pelas individuações psíquicas e coletivas. A grande mobilização do capitalismo é, portanto, de renuncia ao “tempo da vida” e de engendramento e apoderamento cada vez maior do “tempo do mundo”.

Seria preciso definir o horizonte de uma “política industrial das tecnologias do espírito” (STIEGLER, 2010) para combater a problemática da temporalidade que envolve a tecnocultura contemporânea. Isto nos leva a pensar na importância de se definir novas gramatizações (novos conteúdos temporais e discretizações espaciais) contra a miséria simbólica atual. O caminho é criar novas proposições de “ecologias industriais” – possibilitadas hoje pelas formas reticulares de comunicação e de economia contributiva com as mídias digitais. A guerra é contra a desmotivação e proletarização em tempos digitais – que atam os gestos, os afetos, as percepções ao mundo aceleração contemporânea. A luta parece ser pela re-apoderamento dos instrumentos; torna-se verdadeiramente mídia, e constituir uma nova res-publica: um novo espaço de pro-tensões para o espaço público.

REFERÊNCIAS:

FEENBERG, Andrew, Marcuse or Habermas: Two Critiques of Technology. In: Inquiry, n°39, 1996, p.45-70.

FELLINTO, Erik, Cibercultura: ascensão e declínio de uma palavra quase mágica. In: Revista E-Compós, Brasília, V.14, n°01, jan-abr., 2011.

GENARO, Ednei, Convergências e divergência dos discursos de Heidegger e Simondon sobre a técnica moderna. In: Revista Tecnologia e Sociedade, n°11, 2° s, 2010.

HEIDEGGER, Martin, Ser e Tempo. Parte I. Vozes, Petrópolis, 2005.

LATOUR, Bruno, Jamais fomos modernos. Editora 34, Rio de Janeiro, 1994.

LYOTARD, Jean, A condição pós-moderna. Gradiva, Lisboa, 1989.

PIRANDELLO, Luigi, O finado Matias Pascal. Tradução de Helena Cunha. Opera Mundi, Rio de Janeiro, 1970.

SIMONDON, Gilbert, Du mode d’existence des objets techniques. Aubier-Montaigne, Paris, 1969.

_________________, L’individuation psychique et collective. Breteuil-sur-Iton, Aubier, 1989.

STIEGLER, Bernard, Contribution à une théorie de la consommation de masse. Le désir asphyxié, ou comment l’industrie culturelle détruit l’individu. In: Archives Le Monde, Juin, 2004.

________________, Temps et individuation technique, psychique, et collective dans l’ouvre de Simondon. In: Multitudes – Futur Antérieur, n°19-20, 1993.

________________, La technique et le temps, tome 1 : La faute d’Epimethee. Galilee, Paris, 1994.

________________, La Technique et le Temps, tome 3 : Le Temps du cinéma et la Question du mal-être. Galileé, Paris, 2001.

________________, Questions de pharmacologie générale. Il n’y a pas de simple pharmakon. In: Psychotropes, vol.13, n°3, 2007, p.27-53.

________________, Ce qui fait que la vie vaut la peine d’être vécue : de la pharmacologie. Paris: Flammarion, 2010.

 ________________, Philosopher par accident. Galileé, Paris, 2004.

VAZ, Paulo, Globalização e Experiência de Tempo. In: Menezes, P. (org.). Signos Plurais – Mídia, Arte e Cotidiano na Globalização. Experimento, São Paulo, 1997.

SANTOS, Laymert G. dos, A informação após a virada cibernética. In: SANTOS, L. G. dos e outros.  Revolução tecnológica, internet e socialismo.  São Paulo: Ed. Perseu Abramo, 2003.


[1] “Ninguém mais sabe se o urso dos Pireneus, os kolkozes, os aerossóis, a revolução verde, a vacina anti-variola, a guerra nas estrelas, a religião muçulmana, a caça a perdiz, a Revolução francesa, os sindicatos da EDF, a fusão a frio, o bolchevismo, a relatividade, o nacionalismo esloveno, etc., estão fora de moda, em dia, são futuristas, intemporais, inexistentes ou permanentes. É este turbilhão no fluxo temporal que os pós-modernos identificaram tão bem nas duas vanguardas das belas-artes e da política. (…) Os pós-modernos tem razão quanto à dispersão – qualquer agrupamento contemporâneo é politemporal -, mas estão errados ao desejar conservar o panorama geral e ainda acreditar na exigência de novidade contínua requerida pelo modernismo” (LATOUR, p. 73).

[2] Adorno (1992, p. 33), em certo momento, escreveu “Minima Moralia”: “a tecnificação torna, entrementes, precisos e rudes os gestos, e com isso, os homens. Ela expulsa das maneiras toda hesitação, toda civilidade, subordinando-as às exigências intransigentes e como que a-históricas das coisas. (…) E qual motorista que já não foi tentado, pela potência do motor de seu veículo a atropelar a piolhada na rua, pedestres, crianças e ciclistas?”.

[3] A literatura francesa, principalmente nos escritos de Jacques Ellul foi representativa deste universo intelectual corrente no século XX, antes de Baudrillard e Virilio.

[4] “O que escapa a Heidegger é que a confusão da mnemotécnica e da tecnologia está no que acontece essencialmente com a tecnologia contemporânea como ‘resolução’ da metafísica moderna da subjetividade. O Gestell como dominação planetária desta metafísica significa a mundialização da ‘compreensão de que o ser-aí tem de seu ser’, e sobre o modo que chamamos de a época do mal estar [mal-être]. O sentido desta evolução não é verdadeiramente percebido por Heidegger porque sua desatenção em relação aos processos retencionais e seu impensado dos processos de adoção lhe cegam. Ele também substima o acontecimento colossal no qual consiste a confusão mnémo-techno-logique, não podendo destacar a questão da escola – esta instituição de programa e de massa, por excelência o index da democracia, que ele dúvida que se possa fazer frente aos déficits ontológicos que constitui a tecnociência” (STIEGLER, 2001, p.246, tradução nossa).

[5] Em uma frase célebre, Simondon (1969, p.138) escreveu: “O homem, intérprete das máquinas, é também aquele que, a partir de seus esquemas, fundou as formas rígidas que permitem a máquina funcionar. A máquina é um gesto depositado, fixado, se transformando em estereótipo e poder de repetição. (…) A máquina é um ser que funciona. Seus mecanismos concretizam um dinamismo coerente que alguma vez existiu em pensamento, que foi o pensamento” (SIMONDON, 1969, p. 138, tradução nossa).

[6] Haveria um desacerto, uma inconsciência na tecnocultura contempônea: “a oposição entre técnica e cultura durará até que a cultura descubra que cada máquina não é uma unidade absoluta, senão somente uma realidade técnica individualizada, aberta a duas vozes: a da relação com os elementos e a das relações interindividuais no conjunto técnico” (idem, p. 146, tradução nossa).

[7] Este dois termos, oriundos do pensamento físico-químico, são utilizados por Simondon para explicar a medidas de energias que determinam (ou não) momentos de transindividuações: entropia (medida da desordem ou imprevisibilidade da informação); neguentropia (medida da ordem ou previsibilidade da informação). A primeira tende a ser negativa, pois é capaz de (des)individualização e divergência entre as temporalidades técnicas e humanas; a segunda, tende a ser positiva, pois abre para individuações e harmonias homem-técnica.

[8] “A memória humana é indissociável da técnica de forma que ela é epifilogenética: eu qualifico desta maneira na medida de em que a terceira memória é tanto o produto da experiência individual que chamamos epigenético, como o suporte filogenético, isto é, constitui um verdadeiro phylum cultural intergeneracional, de acumulação de saberes no qual nós não podemos simplesmente nomear a espécie humana, mas sim o gênero humano” (STIEGLER, 2004, p.49, tradução nossa).

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