“A DOMESTICAÇÃO DO SER”, DE PETER SLOTERDIJK.

 “A DOMESTICAÇÃO DO SER”, DE PETER SLOTERDIJK.

SLOTERDIJK, Peter, La domestication de l’être : pour un éclaircissement de la clairière. Traduction de l’allemand pa Olivier Mannoni. Editions Mille et Une Nuits, 2000.

Notas de leitura do livro Domestication d’Être, de Sloterdijk, autor que tenta hoje propor uma ética e política de mundo para além de evocar uma “crítica da modernidade”, como muitos acreditam este autor que faça. Com o presente livro, percebe-se o porquê de cada vez maior aproximação de Sloterdijk com os discursos contemporâneos sobre redes, coletivos, esfera, descentralizações, composições, multiplicidade, compartilhamento, fim das dualidade, “potência das coisas”. Não à toa, a conferência, no âmbito de um simpósio temático sobre “clonagem”, procura levar a cabo a questão da “diferença ontológica” – ou’ seja, do devir, da individuação –, a partir de uma leitura bastante própria e crítica da obra heideggeriana. A tese antropotécnica é primordial: “‘não somos seres fixados’; se a técnica, como disse Heidegger, é uma forma de desvelamento, então é preciso pensar a produção do devir-humano diante deste desvelar”.

O filósofo alemão mobiliza com propriedade as questões, por meio de uma releitura positiva e produtiva, como poucos fazem, da obra de Heidegger. O texto do livro provém de uma conferência de Sloterdijk, proferida na França, em 2001. Por sinal, é uma conferência que sucede à famosa e polêmica conferência Regras para um parque humano, também publicada em livro.

Segue breves notas e citações, por motivo de estudos e sistematizações.

*

De início, noto uma passagem importante, localizada no final do livro, em que a distinção entre as formas tecnológicas de ação humanas allotechniques” (os artefatos e máquinas de dominação ainda) e as novas formas de ação “homotéchniques” (as tecnologias de contribuição, as inteligências coletivas, de aceleração da inteligência) são datadas, mensuradas e conotadas de acordo com uma perspectiva de produção de um “tipo” de ser humano.

“(…) des humanistes et autres égoïstes – leur appliquent des techniques premières et grossières. L’homéotechnique, parce qu’elle a affaire à l’information réelle, n’avance plus que sur le chemin du non-viol ; elle utilise l’intelligence de manière intelligente, et produit de nouveaux états d’intelligence ; elle a du succès comme non-ignorance face à des qualités incorporées. Même lorsqu ‘ elle est employée d ‘ une manière aussi égoïste et régionale que n’importe quelle technique, elle doit miser sur des stratégies coopératives, co-intelligentes, co-informatives. Elle a plus le caractère d’une coopération que celui d’une domination, même dans les relations asymétriques. Certains des plus brillants scientifiques contemporains expriment des idées analogues par l’expression de «dialogue avec la nature » […] (p.91-2).

 « On y dévoile le fait que le sujet de l’ère bivalente, l’ancien maître, est devenu un fantôme. Tant que cela ne sera pas fait sur une large base, des populations désinformées mèneront de faux débats sur des menaces non comprises, sous la férule d’éditorialistes lascifs » (p.92).

Nietzsche foi quem nos abriu para um “radicalismo” em relação à cultura e ao humano, desfazendo-se de qualquer ancoragem metafísica. No âmbito do século XX, foram diversos os “filhos de Nietzsche”, Sartre, Heidegger, Adorno; do existencialismo ao pós-marxismo e pós-modernismo. Contudo, foi preciso de um longo período, passando, é claro, pelo historicamente dramático século XX, para poder se chegar a uma situação “pós-extremista”. Sloterdjik procura assim localizar os novos horizontes para um pensamento ético-político.

« Il est presque inutile de le préciser : c’est Nietzsche qui, dans les années quatre-vingt du siècle dernier avait ouvert les enchères de l’extrémisme : « L’enchantement qui combat en notre faveur, c’est la magie de l’extrême, la séduction qu’exerce tout ce qui est extrême : nous autres immoralistes – nous sommes les plus extrêmes » (p.13).

O legado heideggeriano, por sua vez, permitiu falar da « clareira do Ser». No entanto, ao contrário de Heidegger, que procurou intensamente alçar uma hermenêutica da “escuta do Ser” – seu ‘novo humanismo’ seria, em última instância, um ato do homem “pastorear o Ser” –, Sloterdijk pensa diferente: procura um “esclarecer a clareira” a partir de uma antropotécnica; aqui, a “clareira” significará então o “devir humano”; não mais fundando por uma instância de “finitude humana”; mas, pelo contrário, pela instância de “infinitude humana”.

« Ce faisant, il ne faut pas prendre le fait humain à un degré moins élevé que le conçoit Heidegger lorsqu’il parle de la clairière de l’Être. Et celui à qui parle de la clairière parle de la présentation de l’Être face à la créature vivante qui, d’un point de vue physique, neurologique, technique, vibre à une fréquence tellement élevée qu’il ne peut rien contre « le monde comme monde. Nous avons donc le projet de répéter l’interprétation ontologique heideggerienne de l’existence dans une ontoanthropologie, en nous donnant pour principe d’entrer dans le cercle qui n’apparaît pas ici comme herméneutique, mais comme anthropotechnique » (p.22).

Será preciso então “estender” a teoria heideggeriana do «ser-no-mundo », de modo a refletir sobre a circuns-tância (Um-Stand), longe de um valor identitário, substanciado, fixo em relação ao Ser.

« Si l’on applique cette indication à la théorie heideggerienne de l’être-dans-Ie-monde, on constate qu’elle s’expose au soupçon d’être au bout du compte beaucoup plus liée à la métaphysique qu’elle ne le souhaiter ait, dans la mesure où elle n ‘ aurait changé de destinataire que l’a position occupée par « Dieu » : c’est à présent l’homme ou l’être-là, dont on dit que tout autour de lui devient monde. Ce que l’on appelle ici le monde est un Um-Welt, un autour-du-monde déverrouillé et privé de ses limites. C’est une circon-stance (Um-Stand) dont on note le plus souvent qu’il lui manque le caractère fixe et droit dans la mesure où elle constitue un horizon devant l’infini » (p.30).

 

Ao invés de uma «antropo-dicéia », uma « antropo-monstruose». Não mais o signo divino para o humano; ou, como ele dirá mais a frente: “L’être-là est une passion du monstrueux” (p.86).

« Le monstrueux ontologique réside dans le fait que tout devienne monde autour d’un être non divin et se dévoile pour lui d’une manière qui a une pertinence à l’égard de la vérité. Ce que Heidegger appelle la clairière ne désigne rien d’autre que cette situation fondamentale. L’expression fait partie de la logique et de la poésie du monstrueux, dans lesquelles la philosophie vérifie sa possibilité d’être contemporaine » (p.38).

Do pré-sapiens ao homo sapiens, teria existido um enorme “drama de domesticação”.

« La réponse réside pour sa plus grande part dans la métaphore elle-même, dès que l’on suspend ses significations transposé es et que l ‘ on se représen te le devenir-humain lui-même comme une véritable affaire domestique, comme un drame de la domestication, dans une acception inhabituellement large de ce terme. Si l’on pouvait formuler une théorie valide de la maison comme lieu du devenir humain, on aurait aussi et déjà une véritable paléo-ontologie – c’est-à-dire une théorie de l’Être pour les situations les plus anciennes ou une théorie du lieu primitif. Elle montrerait comment le séjour en un lieu défini a pu lui-même devenir le motif et le fond de la clairière de l’Être, donc l’hominisation du pré-hominidien. Les espoirs que l ‘ on place dans l’étude d ‘ un tel lieu originel de la clairière sont par conséquent inhabituellement élevés, parce qu’ils doivent correspondre au niveau atteint par l’art sur les deux faces : la face ontologique et la face anthropologique ». (p.40-1).

Momento de pensar o « espaço », o « alimento do devir »: Heidegger havia pensado algo importante: ele falava em termos de “casa”, “pátria”, “proximidade”, “habitat”, ou seja, trazia uma reflexão na qual colocava maior importância ao signo espacial que o signo temporal. Sloterdjik concorda com esta fenomenologia heideggeriana, pois ela o sentido vazio de presença do ser. O espaço é elevado a uma categoria que expressa as transduções diversas dos seres nos ambientes, liberando o ‘poder plástico’ das criaturas. Sloterdjik procura ressaltar isso propondo um conceito-chave: o de “esfera”.

« Dans des travaux récents, j’ai proposé pour cet espace nontrivial l’expression de « sphère », et j’ai tenté de montrer en détail comment l’on peut penser l’extension ou l’aménagement originel des dimensions à l’intérieur de cette sphère. Les sphères peuvent être décrites comme des lieux de la résonance interanimale dans lesquels la manière dont les créatures vivantes sont ensemble se transforme en un pouvoir plastique. On peut l’illustrer de manière particulièrement impressionnante par la facialisation: dans des résonances sphériques, la visagéité humaine s’est détachée des museaux animaux » (p.42).

A antropotécnica revelada pelos modelos de pesquisa paleo-ontológicos. Sloterdijk ratifica quatro modelos que a tradição de paleontólogos, biólogos, zoologistas, sobretudo alemães (cita os trabalhos de Hugh Miller, Christopher Wills, Louis Bolk, Adolf Portmann, J. Kollman, Heiner Mühlmann e Paul Alsberg), sublinharam diferentes mudanças no corpo humano a partir do desenvolvimento de tecnologias. As explicações vão na direção de mostrar como a “clareira” foi sendo aberta: com o pré-homem se tornando cada vez mais ativo, operador, visor, expansivo, sensível a distância…; até o desabrochar, de maneira enigmática, de seu córtex cerebral. Sloterdijk arrazoa, pois, um quinto mecanismo, no qual a formação do cérebro e neo-cortex são particularmente salientados (1. Mecanismo insular; 2. Supressão de corpos; 3. Mecanismo de pedomorfose ou de neotenia; 4. De transposição):

« Nous désignons celles-ci selon les modèles de la recherche paléontologique : 1 . le mécanisme de l’insulation (dont on trouvera le principe cidessous), 2. le mécanisme de la suppression des corps, 3. le mécanisme de la pédomorphose ou de la néoténie, c’est-à-dire de l’infantilisation du retardement progressif des formes corporelles, et 4. le mécanisme de la transposition (J’aimerais laisser ici de côté un cinquième mécanisme, celui de la formation du cerveau et du néo­cortex, d’une part parce que son examen donnerait à cette étude une complexité non maîtrisable, d’autre part parce qu’il synthétise, d’une certaine manière, les effets des quatre premiers mécanismes dans un organe qui se forme spécifiquement) » (p.45).

Assim: a maior parte das adaptações humanas teria se produziu na forma “extra-uterina”. Bergson e Merleau-Ponty estariam certos: “é o cérebro que faz parte do mundo, e não o contrário”; “o corpo não está no espaço, ele o habita, não de maneira passiva, mas de forma portar sempre no ‘ambiente’ uma deriva plástica, progressiva” (p. 62). Para Sloterdijk, neste processo, o corpo humano vai se tornando cada vez mais um “corpo de luxo”.

« On pourrait aussi dire : parce que les corps des pré-hommes deviennent de plus en plus des corps de luxe – et tout luxe commence par le fait de pouvoir être immature, de préserver et de vivre jusqu’au bout un passé infantile -, les hommes doivent se prendre eux-mêmes sous bonne garde et devenir des animaux soucieux, c’est-à-dire des créatures vivantes qui prennent aujourd’hui des mesures concernant le lendemain et le surlendemain. Si l’homme connaît une luxuriance physiologique, c’est parce qu’il vit dans une sphère autogène qui se stabilise de manière autonome ». (p.58).

Ainda: o contexto das adaptações antropotécnicas teria se produzido, sobretudo, na “preparação para a guerra”.

« Parmi les techniques culturelles de formation de l’homme, on trouve des institutions symboliques comme les langages, les règles de mariage, les logiques de parenté, les techniques d’éducation, la normalisation des rôles assignés aux deux sexes et aux différentes tranches d’âge, mais aussi et surtout les préparations à la guerre – en un mot toutes ces organisations, techniques, rituels et autres avec lesquels les groupes humains ont ‘pris en main’ leur auto-mise-en-forme symbolique et disciplinaire » (p. 64-5).

Explicação do principal mecanismo: o quarto mecanismo – o de transposição –, no qual o “devir-adulto-humano” é alcançado. A « lenda da ciência », que explica o devir humano, é vivida no ‘contemporâneo’: o ser humano teria superado o “meio duro”, da pedra, do ferro, para chegar ao “meio mole” (“moyen tendre”), da linguagem, da informação. Ao se apossar da linguagem, o devir-humano deteve o órgão universal da transposição. Ele pôde descortinar a “clareira” que o levou ao “moyen tendre”; ao se apossar da informação, o autor dirá, o devir-humano será capaz de operação computacional, de manipulação genética, mudando a esfera humana; mudando, por conseguinte, o sentido de politikonoikonomia, reprodução. O devir-humano é capaz de instaurar uma situação “pós-racial” (a variação entre os indivíduos é sempre mais importante do que as que separam os povos).

« De lui [transposition] dépend de manière décisive la sortie du pré-homme hors de l’environnement et son déménagement dans l’ouvert. Nous l’avons vu : nous avons interprété le devenir- homme comme l’effect d’une hyper-insulation. Il va de soi que même des groupes et des individus placés dans une situation de haute insularité continuent d’être exposés à la pression extérieure – ils lui sont même encore plus soumis, précisément parce que leur raffinement interne les pousse à créer un différentiel de plus en plus important avec l’extérieur, et qu’ils sont donc, dans les cas critiques, confrontés à une pression supplémentaire ». (p.69-70).

Em primeiro lugar, a história do devir-humano ‘monstruoso’ é uma história da errância”.

« L’errance caractérise la forme de mouvement historique de l’existence qui n’est pas auprès d’elle-même et qui se fraie un chemin à travers le non-spécifique – soit dans l’intention de revenir chez elle, soit sous le mode du parcours infini, sans arrivée. Dans l’errance orientée ou non orientée, l’absence de patrie est la situation fondamentale et les méprises dans l’appréhension de soi constituent la règle » (p.78).

O que muda na atual “sociedade da informação”? Com as máquinas e artefatos impregnados de informação, muda-se o “estado das coisas”; sobretudo, subtrai-se a dimensão bivalente do pensamento, que até agora teria predominado, para chegar a uma dimensão trivalente, em que o instrumentarum cognitivo agencia a formação dos “estados das coisas”. A multiplicidade assume um estado paradigmático. Para Sloterdijk, autores como Günther, Deleuze, Foucault, Derrida e Luhmann teriam enfrentado este “curto-circuito” na dimensão do pensamento, mobilizando assim um filosofia que seria ‘para além de Heidegger e de Hegel’.

« Les machines et les artefacts sont donc des négations réelles des états précédant l’imprégnation de l’informatio. Elles sont, dans ce sens, des mémoires ou des réflexions devenues objectives. Pour le penser, on a besoin d’une ontologie au moins bivalente, liée à une logique trivalente, donc d’un instrumentarum cognitif à l’aide duquel on peut exprimer le fait qu’il existe des négations approuvées et des approbations niées existant réellement, ou encore des néants qui sont et des étants chargés de négations. La phrase « il y a l’information » ne dit au bout du compte rien d’autre. C’est sa possibilité et sa consolidation qui sont en jeu dans le combat de géants de la pensée auquel se livrent Hegel et Heidegger – et à l’issue duquel interviennent aussi des auteurs comme Günther, Deleuze, Foucault, Derrida et Luhmann, avec des conséquences perceptibles. Eux tous oeuvrent à la conquête dutertium datur » (p.81-2).

O que significa, propriamente, a frase “il y a l’information” e “Il y a des gènes” na atual condição humana? Significa, especialmente, a ascensão do valor transposicional, de sistemamemóriainteligência artificial, tendo, notadamente, o agenciamentos na “esfera da natureza”.

« De la phrase ‘ il y a l’information’ dépendent des phrases comme : il y a des systèmes, il y a des mémoires, il y a des cultures, il y a une intelligence artificielle. La phrase « il y a des gènes », elle ‘aussi, ne peut être comprise que comme une déduction de la nouvelle situation – elle montre le saut effectué avec succès par le principe d’information dans la sphère de la nature » (p.82).

Começa-se então a compreender a “matéria informada”. As dualidades metafísicas caem: quebra-se a dualidade dos modernos de “natureza” e “cultura”; quebra-se a dualidade “corpo” e “alma”; e, ainda, tornando cada vez mais importante teorias como as de Deleuze, por exemplo, do rizoma, da multiplicidade…

“L’homme est un collecteur relativement élevé de vérité et de pouvoir, mais ce n ‘ est pas un collecteur de toute chose : ce qui produit le concept post-métaphysique du logos, qui, un jour, sera sans doute compris comme l’idée la plus lourde de conséquences de Heidegger ; elle ouvre la transition vers la théorie deleuzienne des multiplicités ». (p.86).

Vive-se um momento “apocalíptico” que, no entanto, não será enfrentado à maneira dos ‘pós-modernos’ – isto é, assentando nesta contingência humana um valor de “falta”, de “fim da história”, “fim da política”, era do simulacro…

« Ce n’est ni notre faute ni notre mérite, si nous vivons à une époque dans laquelle l’apocalypse de l’homme est quelque chose de quotidien : Il ne nous est pas nécessaire de vivre dans l’orage d’acier, sous la torture, dans le camp d’extermination, ou à proximitê de ces excès, pour découvrir que l’esprit des grandes circonstances perce au coeur même du processus de la civilisation » (p.74).

Qual ‘crítica do poder’ possível? Para Sloterdijk, antes de tudo, dois posicionamentos são caros: 1. Ficar longe da “histeria anti-tecnológica”, já que é uma corrupção reacionária anexada à metafísica tradicional; como ele escreve, a histeria anti-tecnológica « é, ao senso próprio do termo, reacionária, porque nela se exprime o ressentimento remoto contra a pluralidade” (p.87); 2. Também, não se prender aos ideários antigos da “esquerda” ou do “humanismo museal”. Para Sloterdijk, na disposição pós-metafísica, estamos cada vez mais longe de uma crítica na qual reduz e divide as questões entre: “senhor e escravo”, “oprimido versus opressor”.

« Dans le schéma métaphysique, la scission de l’étant en sujet et en objet se reflète dans le clivage qui sépare le maître et le valet, et entre l’ouvrier et le matériau. Au sein de cette disposition, on ne peut ainsi exprimer la critique du pouvoir que sous la forme d’une résistance de la face opprimée, objet-valet-matériel, contre l’autre face, sujet-maître-travailleur. Mais depuis qu’est en vigueur la phrase « il y a l’information » alias « il y a des systèmes », cette opposition perd son sens et se transforme de plus en plus en un fantôme de conflit. Il est vrai que l’hystérie est la recherche d’un maître qui permette de s ‘insurger contre lui. Il n’est pas exclu que l’effet maître soit depuis très longtemps en train de se dissoudre et ne survive plus que comme postulat du valet rebelle fixé – sous la forme de la gauche historisée et de l’humanisme muséal ». (p.87).

O fim da metafísica hegeliana clássica de ‘senhor e escravo’. O contemporâneo poderia descartar uma proposição que julgue a situação do mundo como a de ordenação ou de subordinação, de senhor ou escravo. No atual jogo da pluralidade de agenciamentos, a situação deve ser analisada autocraticamente: “pensar o homo humanus, nós vamos mostrar, é pensar no plano em que se aplica a equivalência entre o ser humano e a clareira. Mas a clareira, nós agora sabemos, não é possível sem a origem técnica” (p.88).

« (…) les opérations anthropoplastiques rendues récemment possibles dans l’optique de fausses divisions métaphysiques, comme si un maître subjectiviste voulait encore réduire en esclavage une matière objectivée, ou, pire encore, se former pour devenir un sur-maître gouvernant une matière encore plus profondément soumise. Le schéma du sujet-maître qui exerce son pouvoir sur une matière à son service n’avait pas seulement une plausibilité indéniable à l’ère de la métaphysique classique et de ses politiques et techniques bivalentes simples. Pour cette ère-Ià, il est, sur la tendance, « vrai » de dire que le maître subjectif, lorsqu’ il utilise l’outil, met les objets en esclavage et néglige leur nature propre, surtout lorsqu’ils sont eux-mêmes des êtres qui pourraient, quant à eux, revendiquer la subjectivité ou le pouvoir du maître » (p.90).

O que garante a transposição atual é a constituição de “homéotechniques” no lugar das “allotechniques”. Sloterdijk se esforça em pensar a coerência de um mundo cada vez mais disposto em redes sócio-técnicas. Uma mudança de paradigma que tem consequências amplas, a começar pelo conceito de matéria que até então predominou na filosofia.

« De là ressort une image de la technique lue à partir des outils simples et des machines classiques : elles sont toutes, sur le fond, des allotechniques, dans la mesure où elles pratiquent des interventions profondes dans ce qu’elles trouvent, et utilisent des matériaux à des fins qui sont fondamentalement indifférentes ou étrangères aux dits matériaux.  Dans l’ancien concept de la matière, on intègre toujours l’idée qu’en raison de ses aptitudes minimales et, au bout du compte, récalcitrantes, elle entre dans des utilisations hétéronomes. Cette technique périmée place le monde des choses dans un état d’esclavage ontologique contre lequel l’intelligence s’est toujours insurgée, pour autant qu’elle était en mesure de prendre parti en faveur de l’altérité des choses que l’on n’utilisait et que l’on ne transformait qu’extérieurement» (p.90).

A transposição (ou, para outros autores, a transdução), que reserva um caráter central para o devir, para a individuação e contextualiza o contemporâneo, teria suas raízes no pensamento de Espinosa.

« Parmi les maîtres de la pensée, c’est sans doute Spinoza qui a souligné de la manière la plus lucide comment le rattachement de la puissance au potentiel des choses doit s’accomplir sans démence ni contrainte : ‘Lorsque je dis, par exemple, que je peux faire ce que je veux avec cette table, je ne veux certes pas dire que j’ai le droit de faire de la table une chose qui mange de l’herbe’. Dans l’espace allotechnique, les grandes circonstances sont toujours celles dans lesquelles ont lieu les combats pour l’accès préférentiel aux moyen de viol et de destruction.La conscience de l’extrême naît ici de la compréhension des combats des violeurs et de leurs victimes » (p.90-1).

Assim, com o paradigma “il y a de l’information”, ‘a antiga imagem da técnica como heteronomia e escravidão dos materiais perde a plausabilidade’. Um ponto conclusivo da conferência, em que a potência das “homéotechniques” é revelada.

« Au palier de la phrase « il y a de l’information », cette ancienne image de la technique comme hétéronomie et esclavage des matériaux perd sa plausibilité. Nous sommes témoins du fait qu’avec les technologies intelligentes est en train de naître une forme de l’opérativité qui ne relève pas de la position du maître et pour laquelle nous proposons le nom d’homéotechnique. Celle-ci, par son essence, ne peut rien vouloir de totalement différent que ce que les « choses elles-mêmes sont par elles-mêmes ou peuvent devenir par ellesmêmes. Les « matières » sont désormais conçues à partir de leur sens propre, et intégrées dans des opérations à partir de leurs aptitudes maximales – elles cessent d’être ce que l’on avait traditionnellement coutume de nommer « les matières premières Il n’existe de matières premières et grossières que là où des sujets premiers – disons tranquillement : des humanistes et autres égoïstes – leur appliquent des techniques premières et grossières. L’homéotechnique, parce qu’elle a affaire à l’information réelle, n’avance plus que sur le chemin du non-viol ; elle utilise l’intelligence de manière intelligente, et produit de nouveaux états d’intelligence ; elle a du succès comme non-ignorance face à des qualités incorporées. Même lorsqu’elle est employée d’une manière aussi égoïste et régionale que n’importe quelle technique, elle doit miser sur des stratégies coopératives, co-intelligentes, co-informatives. Elle a plus le caractère d’une coopération que celui d’une domination, même dans les relations asymétriques. Certains des plus brillants scientifiques contemporains expriment des idées analogues par l’expression de ‘dialogue avec la nature’ » (p.91-2).

O paradigma da homéotechnique é, por excelência, a aceleração da inteligência. Com ela, não se escapa de enfrentar também novos “problemas do mal”. No entanto, torna-se diferente do paradigma da allotechniques: que veio expressar um pensar “suspeito”, da “racionalidade criptológica”, da “paranoia”, do “egoísmo” – para o autor, a potência máxima do horizonte do viver e pensar allotechnique se deu quando foi lançada a bomba nuclear no Japão. Hoje, para o viver e pensar homéotechniques, o maior desafio político é a própria persistência da tradição da “era bivalente” enquanto um poder cultural, econômico, social, biopolítico…

“Tant que cela est vrai, l’homéotechnique – accélération de l’intelligence par excellence – est aussi concernée par le problème du mal, même si celui-ci ne se présente plus tant aujourd’hui comme la volonté de mettre en esclavage des choses et des êtres, mais comme la volonté de désavantager l’autre dans la compétition cognitive. Ce n’est pas une observation fortuite : l’allotechnique classique était liée à la forme de pensée du soupçon et à la rationalité cryptologique ; son sédiment psychique est par conséquent la paranoïa. L’émergence d’une culture rationnelle post-paranoïde figure certes sur l’agenda de l’évolution des civilisations très avancées sur le plan des techniques et de la population. Mais elle est retardée par de puissantes énergies datant de l’ère de la bivalence, et de son habitus du viol dans son rapport avec l’Étant en général » (p. 93-4).

Ainda, ascensão das homéotechniques, por meio dos estudos da “ecologia da inteligência” e da “ciência da complexidade”, dá outro status à antropotécnica: abre-se para uma potência ética que procura um mundo sem inimigo e sem dominação.

« Alors que dans le monde allotechnique, des sujets impérieux pouvaient encore commander à des matières premières, il est de plus en plus impossible, dans le monde homéotechnique, de voir des seigneurs « premiers » exercer leur pouvoir sur des matériaux extrêmement fins. Les contextes fortement condensés du monde connecté ne voient plus non plus d’un bon oeil les inputs autoritaires ; seul peut se déployer ici ce qui transforme d’innombrables autres connectés en cobénéficiaires des innovations, Si ces potentiels civilisateurs se déployaient, l’ère homéotechnique se distinguerait par le fait qu’en elle les champs d’action de l’errance se rétréciraient, alors que ceux de la satisfaction et du rattachement positif croîtraient » (p.95).

As biotécnicas e nootécnicas possibilitariam a formação de sujeitos cooperativos e não mais “imperativos”. Para Sloterdijk, a “ecologia da inteligência” é considerada um marco para pensar a construção do mundo contemporâneo. O autor demarca o “campo político” frente ao atual devir-humano, sobressaindo: um efeito negativo de “auto-eliminação”; um efeito positivo de auto-propagação e auto-reprodução constante. A herança “bivalente” e “paranoica estratégico-polemizadora” continuaria agindo durante um longo período, e, junto com essa herança, a cultura da “suspeita” e do “ressentimento”, agindo no plano regional e impedindo que florescer o pensar da multiplicidade. Tem-se uma luta.

« Les constructions d’identité relevant de l’égoïsme ancien et nouveau contribuent elles aussi à bloquer les potentiels généreux qui pourraient être tirés de l’idée de la plurivalence, des multitudes et de l’homéotechnique (…) Dans le monde connecté, condensé par l’inter-intelligence, les seigneurs et les violeurs n’ont pratiquement plus de chances de succès à long terme ; alors que les coopérateurs, ceux qui encourage nt, ceux qui en richissent, trouvent des connexions plus nombreuses et plus adéquates. Après l’abolition de l’esclavage, au XIxe siècle, se dessine pour les XXIe ou XXIIe siècles l’abolition des reliques seigneuriales – mais personne ne croira que cela puisse se produire sans conflits intenses. Il n ‘est pas exclu que l’élément féodal réactionnaire s’allie encore une fois aux ressentiments de la masse pour produire une nouvelle vengeance du politique. Mais l’avènement de ce type de réactions révolutionnaires est aussi prévisible que leur échec » (p.96).

Tem-se uma « guerra cognitiva », na qual irá entravar os destinos das questões polêmicas: exploração genômica e econômica, por exemplo. Sloterdijk permanece otimista:

« Comme dans toutes les guerres, l’usage stratégique, égoïste et exterministe de l’intelligence renforce la volonté de dissimuler le savoir. Elle donne une nouvelle pitance à l’habitus du soupçon. Mais sur la base du soupçon et du secret, des contextes hautement condensés comme le sont les cultures techniques avancées ne peuvent fonctionner durablement. En elle ne s’exerce pas seulement la contrainte d ‘ exclure les worst-case-options, mais plus encore la nécessité d’étendre l’habitus de la coopération » (p.98).

Questões capitais para o mundo contemporâneo. Sloterdijk, autor da Crítica da Razão Cínica, nos lembra que a questão da valorização « inteligência », como uma decisão para um mundo melhor, não é nova. Na verdade, data da era imediatamente anterior, a Iluminista, que formou a modernidade. Contudo, esta questão, valorizou, como já explicado, um valor “bivalente” de crítica. Estes podiam, por exemplo, se posicionar no discurso de encampação da “vida” em detrimento da “morte”. Ora, a antítese estava garantida para eles. Hoje, porém, nesta era em que temos a manipulações genéticas, tema do evento que se insere a conferência, o dilema fica expresso. Ao final, o filósofo alemão compõe então perguntas, tocando diretamente no quadro do Simpósio “Cloner or not cloner”. Tais perguntas são questões capitais para a ética e política. Seguem:

« Comment peut-on répéter le choix de la vie à une époque où l’on déconstruit l’antithèse de la vie et de la mort ? Comment pourrait-on penser une bénédiction qui dépasserait l’antinomie simplifiée de la malédiction et de la bénédiction ? Comment pourrait-on formuler une Nouvelle Alliance dans la complexité ? Des questions comme celle-ci expriment l’idée que la pensée moderne ne réussit pas à formuler une éthique tant qu’elle continue à ne pas être au clair sur sa logique et son ontologie » (p.99).

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  1. carlos
    set 21, 2015 @ 15:57:40

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