Weber – Técnica e modernidade

WEBER – TÉCNICA E MODERNIDADE

Ednei de Genaro (Mestrado – UFSC – 2009)

“O homem razoável adapta-se ao mundo; o desarrazoado insiste em tentar adaptar o mundo a si mesmo. Por isso, todo progresso depende do homem desarrazoado”.

Bernard Shaw (escritor inglês)

O objetivo de nosso texto é constituir notas críticas que iluminem a noção e o contexto críticos de Weber sobre o “progresso técnico”, e suas implicações sociais na modernidade. Procuraremos termos comparativos e aproximativos com os autores K. Marx e Nietzsche, uma vez que Weber dialoga, seja direta ou indiretamente, com os dois autores. Isto nos dará elementos para algumas notas críticas.

Weber é claramente contra uma visão meramente positiva a respeito do progresso técnico e científico. Tal visão era muito recorrente em sua época. Sua avaliação do caráter da ciência moderna inserida no processo histórico-universal de ‘desencantamento do mundo’ o ajudou bastante a concluir sobre esta crítica.

Não é muito difícil entender o contexto em que Weber estava inserido. A idéia de progresso sempre incluiu a crença de que o avanço das ciências e técnicas se reproduz nas esferas moral e política. O homem, desde pelo menos a Renascença, dimensionou piamente seu mundo com vista à perfeição da racionalidade, com vista ao esclarecimento e domínio da natureza. O pensamento judaico-cristã e, principalmente, a ‘metodização da vida’ radicalizada com o aparecimento do protestantismo e da ciência moderna foram os motores maiores. Consertar os ‘erros humanos’ e organizar o mundo significou, sempre, um objetivo de avançar nos parâmetros científicos e tecnológicos. Este homem se viu, no entanto, preso à apologia cega do desenvolvimento dos domínios instrumentais da vida e da natureza.

Nossa leitura destaca Weber como um dos autores pioneiros no que se convencionou chamar de « questionamentos pós-modernos ». Afastamo-nos, portanto, da interpretação mais usual sobre sua obra: Weber como um autor iluminista, com fortes raízes kantianas. Não queremos negar isso, obviamente, mas sim procurar perceber as lacunas e os trechos em que Weber ultrapassa seus próprios limites epistemológicos.

Assim, uma tentativa como a de Weber na qual tenta, por vezes, escapar dos parâmetros da modernidade constitui, em primeiro lugar, um aprofundamento do olhar a respeito das construções dos códigos morais, religiosos e políticos, de modo que ele busca compreender, de modo sui generis, os impasses do racionalismo ocidental e suas contingências decorrentes.

Ora, Weber se afasta de uma perspectiva como a de Marx. Vejamos um pouco os aspectos importantes disso. Nos escritos de Marx, as marcas do sentido positivo para o progresso técnico são mostradas em vários de seus entendimentos basilares e teorias. O nascimento da modernidade na Europa é resultado do desencadeamento de um progresso técnico (das ‘forças produtivas’) que deu condições ao surgimento do modo de produção capitalista. Em “Para a crítica da economia política”, Marx escrevia:

“Nas suas grandes linhas, os modos de produção asiático, antigo, feudal e, modernamente, o burguês podem ser designados como épocas progressivas da formação econômica e social. As relações de produção burguesas são a última forma antagónica do processo social da produção, antagónica não no sentido de antagonismo individual, mas de um antagonismo que decorre das condições sociais da vida dos indivíduos; mas as forças produtivas que se desenvolvem no seio da sociedade burguesa criam, ao mesmo tempo, as condições materiais para a resolução deste antagonismo. Com esta formação social encerra-se, por isso, a pré-história da sociedade humana” (MARX, [1859]).

Na tradição dialética materialista de Marx, a idéia da superação das injustiças no reino da necessidade como meio para criação do reino da liberdade consistiu o princípio político que regeu as lutas de classe na história moderna. Centralmente, são nas instâncias do trabalho e consciência, isto é, na ligação do campo da necessidade e com a liberdade, que Marx encontra a explicação da “razão histórica”. Através do conceito de ideologia, ele entende que as formas reais foram destituídas de veracidade discursiva no plano da totalidade social, compondo um obscurecimento das relações humanas que se completam pela vitória de “uns sobre os outros”. A constituição de uma autoconsciência deste obscurecimento pelos “outros” desprenderia uma enérgica luta para a revolução política de anseios utópicos, em direção a uma emancipação das classes oprimidas e ao comunismo.

Marx, como um homem que estabelece os parâmetros críticos “por dentro” (crítica imanente) da modernidade, confiou na possibilidade de “libertação total” da ciência moderna. A ciência proporciona o desenvolvimento das « forças produtivas », e teria, por si mesma, um caráter emancipatório. Não há ‘perda de sentido da vida’ a partir da ciência, mas justamente o contrário. Sua crítica à ‘tecnificação da vida’, proporcionada pela inserção da maquinaria, é direcionada contra o projeto político da realidade burguesa. Marx não apreendeu, assim, o modo com que esta própria ciência torna-se um próprio empecilho para resolver os problemas do projeto progressista da humanidade, como fez Weber.

Habermas aponta, de forma concisa, no artigo “Conhecimento e valor”, os limites das proposições de Marx: “a teoria da sociedade permanece ligada ao marco da fenomenologia, mas não podendo outra coisa que crítica das ideologias, crítica das objetivações opacas do pensamento no marco do trabalho e interesse (…). Marx está tão convencido do núcleo da Verdade da filosofia de Hegel, o que o irrita dela são divergências com Hegel entre razão e realidade” (HABERMAS, 1982). Marx analisou o caráter inerentemente irracional do capitalismo e o apresentou como uma forma de alienação, semelhante à alienação religiosa. Ele se preocupou, pois, em explicar que a vitória da classe dominante se dá por apropriações políticas dos grandes produtos do progresso da modernidade – o domínio das terras, das construções, do conhecimento, do dinheiro etc. A sociedade torna-se desigual porque as emancipações humanas perante a natureza são diferentes. Em uma sociedade pensada economicamente, a organização do progresso técnico é indissociável do progresso da dominação, do poder político que perfaz a luta entre os homens.

Assim, ao contrário de Marx, Weber queria, de certa maneira, desvencilhar-se um pouco das “paixões da modernidade”, ligando-se por conseguinte a uma utopia política. Para ele, o mundo moderno encobre muitas coisas e elimina uma posição crítica que observe “de fora” o racionalismo ocidental. A conseqüência aqui, por exemplo, é que a religião não pôde ser vista apenas como uma alienação, mas como o próprio “espírito do capitalismo”.

A racionalização cultural e social se conjuga, em Weber, com os processos religiosos e políticos de ‘desencantamento do mundo’ e de secularização, isto é, com o surgimento do Estado laico. A teoria weberiana não nos deixa dúvida quanto à idéia de que a fundação do racionalismo ocidental vem depois do da racionalidade religiosa. O nascimento do capitalismo é associado ao surgimento da personalidade de cunho protestante e ao processo de autonomização cada vez maior das artes, ciências e da ética.

Weber não omite uma correlação crítica entre o racionalismo econômico e o progresso técnico. “Isto porque, ele escreve, o racionalismo econômico, embora dependa parcialmente da técnica e do direito racional, é ao mesmo tempo determinado pela capacidade e disposição dos homens em adotar certos tipos de conduta racional” (WEBER, 1996, p. 11). A ciência moderna é o estandarte do progresso técnico e do fato angustiante da ‘perda de sentido da vida’, uma vez que a religião deixou de ser a principal explicação de mundo, cedendo lugar à ciência. Sobre o caráter da ciência, ele diz: “No campo da ciência, só tem ‘personalidade’ quem está pura e simplesmente ao serviço da causa (…) o trabalho científico está submetido a um destino que o distingue profundamente da actividade artística. O trabalho científico está inserido na corrente do progresso. No campo da arte, pelo contrário, não existe – neste sentido – nenhum progresso (…). O progresso científico constitui um fragmento, decerto o mais importante, do processo de intelectualização a que, desde há milênios, estamos submetidos e perante o qual, além disso, se adopta hoje, muitas vezes, uma atitude extraordinariamente negativa” (WEBER, [1919], p. 11-13).

O sentido do progresso é, na verdade, a morte do sentido, ou seja, da ciência como apenas uma técnica de domínio da vida: “Que pensar de tudo isso? Tem o ‘progresso’ enquanto tal um sentido reconhecível que vá além do técnico, de tal modo que a dedicação a ele constitua uma vocação significativa? Há que levantar esta questão” (idem, p. 15).

Conforme Renarde F. NOBRE (2006) expõe, Weber, como sociólogo da cultura, quis compreender o custo das objetivações históricas. A cultura moderna foi assim vista como decorrente da racionalização de práticas e relações de ordens sociais objetivas. Weber pôde ver o abismo entre a ordem do mundo “externa”, sociedade, e a ordem “interna”, dos indivíduos. Nietzsche, como psicólogo da alma, tinha visto, da mesma forma, a cultura como expressão impessoal e objetiva, remetendo aos fundamentos fisiológicos e espirituais do homem moderno. O interesse de Nietzsche foi pensar o ‘tipo de homem’ predominante e as formas de superação dele. Weber, por sua vez, centrou seu discurso nas formas contingenciais e epistemológicas que o mundo moderno criou. Ambos constituiram perspectivas de críticas ao racionalismo[1].

*

Creio que nossas notas críticas indicam um pouco a dimensão da questão do progresso em Weber. Abordamos uma questão bastante geral, atentando, todavia, para as conseqüências e diálogos importantes que ela carrega.

Weber, com a proposta de uma “ética da convicção”, queria o cientista como o “especialista com espírito”, uma vez que a ciência é uma vocação alicerçada na especialização e presta serviço do conhecimento de nós mesmos e das observações objetivas.

O que mais marcou nos escritos weberianos foi suas observações pessimistas a respeito de uma racionalização que caminhava para a irracionalidade – para uma “jaula de ferro” que corromperia os fins, por ela mesmo. A leitura e citação de Leon Tolstoi, no texto “Ciência como vocação”, não deixa dúvidas de que, para Weber, a sociedade imersa no ‘progresso’ cria um sentido imanente para um desencantamento do mundo, no qual gera angústias e voracidades inesgotáveis. Todavia, mesmo com as tensões críticas vindas desde o fim do século XIX, ainda impera o mito de faústico do homem como o ‘destruidor criativo’.

Há uma questão interpretativa na obra de Weber. Discute-se se ele constitui um pessimismo cultural, apontando, em seguida, várias perspectivas terapêuticas e confianças nas forças capazes de possibilitar resistência. Em sentido amplo, porém, o problema de Weber é que sua crítica ao racionalismo vigente creditou uma denúncia da racionalidade instrumental sem deixar indicações claras das saídas alternativas. Weber seria, assim, um pessimista que polemiza e reforça a atenção ao problema da relação entre o progresso e a cultura no mundo atual, sendo um obra de enorme contribuição, de caráter inédito e multifacetado.

No mundo atual, o racionalismo tem desdobramentos e diferenciações cada vez mais amplos, como pensou Weber. Uma abordagem bastante interessante seria a do entendimento histórico do que constitui a cidade moderna em contraste com outras épocas, seja no aspecto estrutural de sua organização, funcionamento etc., seja nos aspectos das relações socais cotidianas, políticas, moral etc. que nela se forma. O alto racionalismo na cidade trouxe a noção do efêmero, do mutável que sobrepôs ao da ordem carregada de tradições e de modelos duradouros de sociedade. A história hoje se afirma dentro da proliferação de estéticas, discursos e estruturas diversas – que auto-diversificam. A cidade é o lócus de vida dos homens; é o simulacro de experimentações de espaço e tempo.

A experiência do cotidiano hoje é do progresso avançado do racionalismo nos moldes capitalista. O mundo é algo ‘conquistável’. O homem ganha novos contornos com as novas tecnologias e sua antropologia filosófica muda – não é este o diagnóstico dos pós-modernos? Kafka trouxe um imaginário bastante interessante do homem moderno. Ele previu a “nova aparição” do humano no contexto em que a máquina torna-se mais importante que o indivíduo. Como disse em entrevista Renner STACH (Folha de S. Paulo, 10/08/2008), Kafka previu a como as mudanças nas relações humanas se alteraram para sempre “com o emprego de armas químicas, com as linhas de produção e com a simbiose entre o front doméstico e o campo de batalha na ‘mobilização total’ de recursos humanos e materiais”. Na época das Grandes Guerras surgiu a sociedade administrada. Um escritor como Kafka soube entender o ponto que o “progresso” humano chegou. STACH continua: “Ele compreendeu a guerra não como flagelo, mas como perversão coletiva, uma perversão real, organizada e administrada” (idem).

REFERÊNCIAS:

GIACOIA JUNIOR, O., 2002, Nietzsche. A Grande Política. Fragmentos póstumos. Tradução. Campinas: IFCH-Unicamp.

HABERMAS, J., 1982, “Conhecimento e valor”. In: Sobre Nietzsche y otros ensayos. Tradução: Jimenos Redondo. Tecno, Madrid.

“FOLHA DE S. PAULO” (jornal), 10/08/2008. “O Eros do Processo”. Entrevista a Reiner Stach, Caderno Mais!, 10/08/2008.

MARX, Karl, [1859] 1982, Para a crítica da economia política. Tradução: José Barata-Moura. Edições Progresso, Lisboa.

Acessado em: http://www.marxists.org/portugues/marx/1859/01/prefacio.htm. (10/11/2008).

NOBRE, Renarde F., 2006, “Weber e o Desencantameto do Mundo: uma interlocução com o pensamento de Nietzsche”. Revista DADOS – Revista de Ciências Sociais, vol. 49, n°3, pp. 551-36, Rio de Janeiro.

WEBER, Max, [1919], “Ciência como vocação”. Tradução de Artur Mourão.

Acessado em: http://www.lusosofia.net/textos/weber_a_ciencia_como_vocacao.pdf (10/11/2008).

WEBER, Max, 1982, “Rejeições religiosas do mundo e suas direções”. In: Ensaios de sociologia. 5. Ed. Guanabara, Rio de Janeiro.

WEBER, Max, 1996, “Introdução” (pp. 1-15). In: A ética protestante e o espírito do capitalismo. 11 ed., Pioneira, São Paulo.

[1] Sobre a dificuldade de se pensar “os desdobramentos e diferenciações” da cultura moderna, Weber escrevia: “A cultura torna-se cada vez mais um centro absurdo de imperfeições, de injustiças, de sofrimentos, pecado, futilidade, pois é necessariamente sobrecarregada (…)” (WEBER, 1982, p. 248).

Anúncios

Deixe um comentário

Preencha os seus dados abaixo ou clique em um ícone para log in:

Logotipo do WordPress.com

Você está comentando utilizando sua conta WordPress.com. Sair / Alterar )

Imagem do Twitter

Você está comentando utilizando sua conta Twitter. Sair / Alterar )

Foto do Facebook

Você está comentando utilizando sua conta Facebook. Sair / Alterar )

Foto do Google+

Você está comentando utilizando sua conta Google+. Sair / Alterar )

Conectando a %s

%d blogueiros gostam disto: