Racionalidade técnica – críticos alemães.

Racionalidade técnica – críticos alemães.

Rembrandt – desenho (detalhe) para a obra Fausto, de Goethe.

“Não vejo porque as pessoas que crêem em elétrons se consideram menos crédulas do que as pessoas que crêem nos anjos”

Bernard Shaw, escritor inglês.

Ednei de Genaro (Mestrando  – UFSC – 2008)

O ideal cético da ciência é, em um olhar profundo, uma doce ilusão. Apreende-se com Weber que o ‘desencantamento do mundo’ levou ao homem a substituir a crença em Deus por uma crença na razão, e a uma prática de ciência que remonta ao modo cartesiano. A posição é tão justa que poderíamos dizer ironicamente que o racionalismo ateu talvez seja até mais crente do que o ascetismo religioso. A deusa da ciência pode ser vista como mais forte.

Felizmente, o pensamento contemporâneo, o pós-moderno, determina um movimento de repensar as valorações ocidentais. Temos hoje a incumbência de repensar os caminhos do mundo moderno. Z. Bauman, no livro “Modernidade e Ambivalência”, é feliz com a metáfora do ‘grande navio’ da modernidade que vai à frente. E que os intelectuais, hoje, podem ir atrás, nos rastros dos horizontes e turbulências do navio, podendo assim colocar-se à espreita e intentar mudar sua direção.

A racionalidade científica, como um dos grandes fundamentos do pensar e agir ocidental, não ficou de fora de esse repensar. Na verdade, ela constitui um dos núcleos centrais das reavaliações.

A inspiração e os comentários que se seguirão no texto se dão a partir de nossas leituras de Nietzsche e Heidegger. Autores que, sem dúvida, foram os que mais permitiram trazer um horizonte amplificado de discussão sobre o racionalismo científico. Eles são os que colocam o nosso pensar crítico em funcionamento e fornecem motivos suficientes para que o racionalismo presente na ciência encontre uma reflexão crítica que ultrapassa o mero pensar dentro dela mesma. Neles, a reflexão sobre o homem europeu (em outras palavras, o ocidental) e seu modo de ser é o que se torna fundamental.

RACIONALIDADE TÉCNICA

Descobre-se a ciência moderna e seu caráter inerentemente técnico, instrumental. A ciência se apresenta na materialização das coisas e na ignorância com que as suas qualidades específicas e próprias são tratadas. A não-reflexão torna-se ordem e as determinações de ordem temporal e espacial são forjadas. Um mundo é construído.

Ciência associa-se e torna-se igual à técnica: traz uniformidade, homogeneidade, entrelaçamento. Uma circularidade que forma um sistema e caminha por si. O racionalismo moderno que se mostra nas ciências não é somente como uma prática ou uma manipulação. Ele expressa uma relação específica entre o homem e o seu Ser. As ciências modernas, perdidas, são incapazes de pensar o fundamento do seu próprio desenvolvimento.

A resposta de Nietzsche e Heidegger foi querer mais responder sobre o ser humano e os elementos fundamentais de seu construto, do que tratar das entidades, das instituições criadas. Querer conhecer o ‘espírito humano’ para assim buscar o caráter das coisas, não ao contrário. Assume-se portanto uma hermenêutica ontológica.

Aturdimos com a idéia de que a humanidade há muito tempo parou de pensar a si mesma, o Ser, de se interessar em experimentar diferentes realidades e sonhos, mais do que simplesmente querer dominar a physis, a natureza, mais do que simplesmente torná-la presente, de modo técnico e inteligível exclusivamente de modo ‘científicos’.

O caráter da ciência moderna criou uma porção de experiências que tornou demasiado pessoal o problema que podemos chamar de ‘realismo cético’. Este parece ser o ingênuo do pensamento humano moderno. Categoricamente, a crítica da ciência moderna trata-se de difamar a pobreza do espírito dos ‘homens de ciências’ e, por conseguinte, expressar a raridade de um pensar profundo.

É de se lamentar o fato de que sejamos pobres de espírito e energia para atingirmos uma liberdade humana menos submissa a uma presunção histórica de desvelar o mundo de modo apenas técnico e destituído de pensar a vida. Ora, os homens-de-ciência são, hoje, os homens dos atarefamentos, são os homens do desvirtuado objetivismo. De cá pra lá, observa-se: buscam nas ‘questões profundas’ apenas objetivos de métodos e de investigações para entenderem as coisas, os entes, sendo que estas questões profundas são frutos dos legados e das legitimações dadas pelos próprios instrumentos. Foram as teorias do conhecimento da filosofia moderna que deram a legitimação ao racionalismo científico. Hegel, na “Introdução à Fenomenologia do Espírito”, notou a armadilha em que ficou preso Kant, o último grande teórico da legitimação a priori do conhecer. Hegel reprovou Kant por não ter penetrado nos conceitos intelectuais que ele utilizou para a construção de sua Metafísica. Kant acaba não pensando os instrumentos ou meios que condicionam o juízo científico, pensando ser ‘naturais’ da razão.

Das utilidades práticas das categorias do conhecimento são dadas as capacidades de ‘desfrute’ do mundo pelos homens. O pensamento da ciência moderna como objetual e cego impetrou a divinização de seus objetivos. Seu mundo é, enfim, de altivez cética, reza seu próprio progresso, entra em êxtase com a dominação da natureza e, ao mesmo tempo, não se aproxime e identifica com ela. Criticam-se hoje os homens-de-ciência por condecorem suas obras, sem que com isso vejam como os instrumentos servem, simultaneamente, para cuidar e destruir. Sem que com isso pensem como o ‘domínio da natureza’ força uma paisagem hipnótica de técnicas e de antropologia única (como pensou Marcuse, com a sua idéia de unidimensionalidade do homem).

Como se sabe, as variadas conduções de ‘cortes epistemológicos’ tornaram possíveis, durante os últimos dois séculos, gêneses sucessivas de ‘ciências naturais’ e ‘ciências sociais’. Dividiram-se assim os ‘espaços’ do pensar, do ordenar e do regular de idéias e mundos. Papéis políticos, morais, pedagógicos, etc. são determinados conforme os acatamentos disputados nas diplomacias científicas. O problema maior disso foi que ficamos limitados a estruturar a vida na modernidade por meio dos ‘egoísmos’ solitários das ciências. A construção das consciências e valores morais de nossa cultura ficou cada vez mais circunscrita no projeto científico de desencobrimento técnico do mundo.

Os homens-de-ciência percorreram uma história própria de subestimação teórica deles próprios e da natureza a ponto de não perceber a necessidade de uma reflexibilidade sobre seus próprios caminhos.

A vida é assim objetivada em torno dos objetos da ciência. Nascem daí seus preponderantes manuais. A partir da criação de ‘razões de mundo’ por meio das ciências, surgem as ilusões coletivas, carregado da crença da salvação pelo progresso. Posteriormente, toda a disseminação discursiva se alastra nas mídias e consome as energias e espiritualidades humanas. E os objetivos são sempre os mesmo: “criar os fenômenos”, “cuidar dos fenômenos”, “transformar os fenômenos”, “falar sobre o fenômeno”. Nunca falar sobre este homem ocidental e o modo de ser que impera nele.

NIETZSCHE

Com Nietzsche, abre-se a perspectiva de pensar a consolidação da moderna civilização européia (isto é, a civil-burguesa) a partir da criação de uma racionalidade que move, de modo cada vez mais utilitariamente, o homem e a humanidade: uma ‘maquinaria’ de interesses e rendimentos que se entrelaçam de forma duradoura[1]. Com ele, reconhece-se a crítica que a razão faz dela mesma, reconhecendo-se no interior dela mesma a necessidade do seu contrário.

A característica do mundo moderno é a apresentação cabal do niilismo. Em Nietzsche isto se tornou sinônimo de uma lógica cética e racionalista que dilacera os valores ocidentais de modo predominantemente negativo. A falta de fundamento alcançou um alto grau que virou uma doença de nosso tempo. Nosso individualismo patológico rui a capacidade de produzirmos uma comunidade ética. Para ele, o racionalismo nada mais é que um tipo ‘reformado’ de vontade de poder que age com violência e destruição e se desenvolve sob a crença da onipotência do logos científico (o “espírito apolíneo” adiantado). Nasce uma grande fé cega com inclinação voraz de vontade de poder e com um otimismo metafísico que alimenta a confiança ingênua no progresso e evolução como ideais de felicidade universal.

O homem científico deve ser o homem artístico. É o que pensa Nietzsche. Sua visão é que o homem teórico não exige ser oposto ao homem artista. Em “Gaia Ciência”, valorizando uma ‘ciência alegre’, ele escrevia: “A vida não é argumento. – Armamos para nós um mundo, em que podemos viver – ao admitirmos corpos, linhas, superfícies, causas e efeitos, movimento e repouso, forma e conteúdo: sem esse artigo de fé ninguém toleraria viver! Mas com isso ainda não são nada de demonstrado. A vida não é argumento; entre as condições da vida poderia estar o erro” [2].

A arte, assim, será mais verdadeira do que a ciência. Pois a arte se justificar por um saber perspectivo que se sabe perspectivo. Enquanto que a ciência é um saber perspectivo, mas se quer mais do que isso.

O grande nó do pensamento de Nietzsche foi talvez conseguir entrar em uma crítica radical da razão formada pela civilização. Ao mesmo tempo em que precisou recolher-se em usar os dados dela própria: para pensar a noção de ciência, de vida, de valor etc. No fundo, Nietzsche percebeu que a idéia de consciência é sempre um construto parcial e seletivo. Ela não se presta para nada além do que revelar o que é necessário para fins de auxílio e proteção. É construtora da comunicação. No rigor da consciência científica moderna, Nietzsche se perguntou se existiria enfim diferença entre o ateísmo moderno e o ascetismo. Em “Genealogia da Moral”, ele leva às últimas conseqüências esta reflexão, dizendo que na verdade não haveria nenhuma contradição ou oposição entre eles, pois tudo se passa como se a consciência científica moderna fosse refinada e tardia da própria lógica interna do ideal ascético. Uma passagem pode ser luminosa: “Em toda outra parte onde o espírito esteja em ação, com força e rigor, e sem falseamentos, ele dispensa por completo o ideal – a expressão popular para essa abstinência é ‘ateísmo’ -: excetuada a sua vontade de verdade. Mas essa vontade, esse resto de ideal, é, se me acreditam, esse ideal mesmo em sua formulação mais estrita e mais espiritual, esotérico ao fim e ao cabo, despojado de todo acréscimo, e assim não tanto resto quanto âmago[3].

HEIDEGGER

O problema da racionalidade científica na filosofia heideggeriana provém da uma percepção profunda sobre o desgaste do homem e da natureza pela objetivante vontade de poder que ofereceu a técnica moderna.

Heidegger, aterrado com a louvação alvoroçada da técnica, direcionou seus escritos para desvendar as categorias fundamentais da metafísica que produziram um certo modo de vê-la, de analisá-la. Com isso, ele pôde elucidar as razões com que o homem progrediu uma lógica para pensar os entes, criar suas técnicas e, por fim, submeter-se a elas, tornando-se omisso a pensar seu próprio Ser. O homem preocupou-se com a afirmação de suas potências que o levou a processar tanto a edificação de um mundo como, ao contrário, a energia de sua destruição.

Vivemos uma época de inconsciência da noção da viva que alcança a identidade do trabalho humano com a natureza (ou pro-dução, a poiesis, para os gregos) como uma só obra, consciente, enfim, de seu ser e pensamento. Heidegger conseguiu entender, de uma maneira muito própria, um filósofo como Hegel, que já havia apreendido que abrir-se para a fenomenologia do espírito humano seria entrar em um campo em que até hoje não avançamos e somos pobres.

A questão de fundo que Heidegger nos coloca é talvez pensar em até que ponto a ciência não se tornou nosso lugar-comum, nossa determinação de pensar e agir? E até que ponto essa determinação não se tornou problemática?

Filósofo do século XX, Heidegger já estava imerso em uma época em que o enraizamento das disciplinas nos trouxe um cenário de domínios de autonomização bem demarcados, especializados. O que é mais importou aos cientistas? Postular corretamente e enunciar as fórmulas e conceitos para os seus entes. O ‘Círculo de Viena’, a lógica de Carnap e também outras vertentes do neo-positivismo não foi senão empenhar-se em mostrar como a filosofia se encarregaria de ‘resolver a verdade da ciência’?

Heidegger denuncia a técnica moderna vista apenas dentro da crença da objetividade científica, seja ela de caráter instrumental ou antropológica. Pois isto a reduziu em atribuir uma lógica que se baseia na proposição de formas verdadeiras para o ente e o homem como senhor incondicional de comando da técnica.

Heidegger subverte o ensejo acima ao querer entender o Dasein, o ser humano, como o ente com a tarefa de aproximar-se, em uma irrupção reveladora, dos questionamentos originários, fundamentais. Tal irrupção seria a condição primeira de qualquer ciência e significaria pensar a reassociação da ciência com a filosofia, que desde a era moderna, pensou-se ‘agradavelmente’ dissociadas.

Em “A questão da técnica” [4] Heidegger pensa: a essência da técnica moderna é Gestell, a grande armação tecnológica. O homem é provocante e provocado por ela. É interpelante e interpelado. A questão é que a técnica não é algo passivo, mas que influi – de forma historicamente determinada – a mundanidade do homem. A técnica é fundamentadora do mundo, ou melhor, de um certo mundo, pois há sempre uma temporalidade em que nos inserimos.

O homem pensa-se ‘senhor da Terra’, mas está cego ao entendimento de que o Ser subtrai-se no mesmo processo que o desoculta (desvela) tecnicamente. O “apelo libertador” de Heidegger é para o perigo, o perigo supremo, no qual o homem leva a cabo o projeto em que ele vira uma simples peça entre outras do grande ciclo intensificante da disponibilidade (a requisição da natureza apenas como causa efficiens). Em um tempo em que a planetarização cibernética é irrefreável (na “época das imagens do mundo”, como disse o próprio Heidegger [5]), o cálculo logístico é o elemento que torna possível os homens consumir as coisas.

O que poderia ser puro pessimismo é também o seu contrário. O perigo, pensará Heidegger, é ambiguamente aquilo que também nos salva. Aquilo em que poderia tocar o homem e que voltaria a escutar a voz de seu Ser, que poderia retirá-lo de mundo limitado a cultura como indústria, de desgaste da natureza desgastada e do homem que não percebe que sua ética deve ser centrada na aceitação incondicional de sua finitude e do cuidado que deve ter consigo mesmo. Estes seriam os grandes sacrifícios humanos que nos salvaria, pois são opostos ao destino utilitário e fechado a uma existência ‘autêntica’ do homem.

A grande originalidade de Heidegger foi talvez ter conseguido, de modo muito profundo, inserir no tema da racionalidade técnico-científica a superação da relação dual sujeito/objeto em que baseou e construiu as teorias do conhecimento ocidentais. Para ele, antes de tudo, a linguagem é sempre um veículo da manifestação do ser. Há sempre um ser que fala por intermédio da língua. A questão é que o homem, este ser dotado de linguagem, pode e deve se abrir a manifestação do seu ser no tempo por meio de uma subjetividade entrelaçada e originária, sem que com isso caísse na forma objetual que as ciências e filosofias ocidentais criaram.

*

Em Nietzsche e Heidegger apreendemos a importância de se perguntar sobre o quanto nós, a sociedade como um todo, é determinada pelos motivos da ciência e da técnica.

É interessante observar que mesmo no século XIX, durante o Romantismo, Goethe, um dos grandes expoentes, imaginou uma ciência particular. Proclamou uma fenomenologia para a “teoria das cores”. Era uma equação anti-newtoniana que, no entanto, foi banida, bajulada e ironizada.

Hoje, felizmente, há variadas vertentes de pensamento em que não se limitam em se reduzir há brigas para o reconhecido das suas ‘coisas’ como científicas. Temos a recusa de intelectuais contemporâneos em apresentar ‘soluções’ para a nossa época com mais modelos científicos e técnicos. Esta foi a fórmula hegemônica: “soluções técnicas para problemas técnicos”. Na perspectiva aberta por Nietzsche, poderíamos falar aqui sobre as teorizações de G. Vattimo e G. Deleuze & F. Guattari, por exemplo, pois eles resistiram em tentar separar perspectiva científica da perspectiva estética no seio das ciências humanas.

Na perspectiva aberta por Heidegger, podemos lembrar os desdobramentos contemporâneos a respeito do ‘retorno do sagrado’, isto é, que apreciam outros meios de pensar (de “outras fontes”) e que repensam a necessidade de novos valores, de novos mitos, em uma civilização que senti a falta de seu próprio fundamento. Não obstante, a perspectiva heideggeriana também se abriu para se pensar a alta contingência do mundo moderno, isto é, o mundo imprevisível, incontrolável que a armação técnica criou. Neste enfoque, a dinâmica da técnica moderna é vista como não limitada a um sentido político preso nas demarcações de experimentações científicas ou nos centros de construções de artefatos. Conceitos como controle, consenso e valor ampliam o campo político de discussão e dão sentido a uma “modernidade técnica” [6].


[1] NIETZSCHE, F. “Considerações Extemporâneas”. In: Obras Incompletas. Editora Abril, 1978.

[2] NIETZSCHE, F. “Gaia Ciência”, §121. In: Obras Incompletas. Editora Abril, 1978.

[3] NIETZSCHE, F. “Terceira Dissertação”, § 27. In: Genealogia da Moral. Uma polêmica. Editora Companhia das Letras, Tradução, notas e posfácio de Paulo César Lima de Souza, 1999.

[4] HEIDEGGER, M. “A questão da técnica”. In: Ensaios e Conferências. Trad. Emmanuel Carneiro Leão e outros, Petrópolis, Vozes, 2002.

[5] HEIDEGGER, M. “O fim da filosofia e a tarefa do pensamento”. IN: Heidegger (coleção ‘Os Pensadores’), Editora Abril, 1978.

[6] Ver o texto de BRÜSEKE, Franz Josef. “A Modernidade Técnica”. In: Leis, et al. Modernidade Crítica e Modernidade Acrítica. Florianópolis: Cidade Futura (p. 159-176), 2001.

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