Ideias do ‘crítico radical’ Robert Kurz.

IDEIAS DO ‘CRÍTICO RADICAL’ ROBERT KURZ

Ednei de Genaro

Mestrando em Sociologia Política (UFSC-2008)

O intelectual alemão Robert Kurz pode ser visto como um dos raros pensadores a fazer uma bem articulada e, no mínimo, significativa revisão do ‘velho marxismo’. É um dos raros, por conseguinte, a pregar uma forma de pensar emancipatória em tempos de queda das “grandes narrativas” utópicas (quer seja, em tempos de ‘pós-modernismos’). Talvez um outro pensador que também faça isso hoje com um peso considerável seja o acadêmico inglês István Mészáros.

As ideias deste autor alemão são marcadas, no Brasil, por uma produção ensaística inteligente e mordaz. Seus textos, apesar de bastante traduzidos para a língua portuguesa, estão dispersos em ensaios, manifestos, trechos de livros etc. [1]. Penso aqui em realizar um texto que possa oferecer ao leitor – que ainda não teve um contato mais amplo com os textos de Kurz – uma apresentação de suas idéias e questionamentos centrais. Tento, pois, dar uma forma a algumas de suas ideias que acredito ser fundamentais. Fico obviamente circunscrito nas limitações próprias de um ‘texto introdutório’ [2].

Há um parecer revolucionário para o século XXI: um pensamento prático-emancipatório “pós-marxista” se funda pela revisão crítica das teorias de emancipação e demais construções de críticas categóricas ao capitalismo do século XIX e XX. A proposta constitui, sobretudo, sob o escopo da criação de uma forma de ‘libertação’ da razão iluminista (do “progressismo”, principalmente) que perdura em toda tradição da filosofia política e da teoria social crítica.

Surpreende-se que Robert Kurz é um intelectual que tem uma grande capacidade de trazer pontos de vista sui generis sobre diversos temas contemporâneos que geram intensos debates nas ciências sociais e filosofia, tais como: a “revolução sexual”; a “natureza em ruínas” e os “movimentos ambientalistas”; a “globalização e as bolhas financeiras”; as “crises político-mundiais”; a “expropriação do tempo pelo trabalho negativo”; o “neoliberalismo”. É também um intelectual que consegue apimentar posições críticas interessantes a respeito dos pensamentos pós-modernistas, não concordando, fundamentalmente, com a substituição do paradigma da economia política pelo do culturalismo.

Veremos, pois, como o pensamento de Kurz analisa as insuficiências contemporâneas das duas visões de marxismo que imperaram até então. E como ele analisa que uma verdadeira práxis política deve expressar uma categórica crítica à “ordem geral do mundo do trabalho”. Os dois pontos críticos acima nos levarão à questão mais difícil e capital para Kurz (e, sem dúvida, para qualquer pensador da política contemporânea) que é a necessidade de continuar a revisão crítica da razão iluminista iniciada no século XX; e a pretensão, da visão kurziana, em superar a forma coerciva do fetiche da mercadoria e da dissociação geral e sexual que o capitalismo contemporâneo reproduz.

AS INSUFICIÊNCIAS DAS INTERPRETAÇÕES HISTÓRICAS DO MARXISMO – O “DUPLO MARX”

“(…) Trata-se agora inapelavelmente de libertar a obra de Marx dos modos de interpretação oblíquos e impregnados de incenso, cujo momento quase-religioso remete a uma sombria faceta não redimida (e até hoje irredimível) dessa teoria. O momento quase-religioso do marxismo procede certamente também do conteúdo religioso secularizado do próprio movimento da modernização, que nada mais é que a libertação de uma forma de fetiche (valor e dinheiro). Dentro deste movimento histórico como um todo, no entanto, a forma fenoménica especifica da adoração marxista do fetiche nutre-se do temor ante o impossível e irredimível em geral na teoria de Marx, a saber, ante o principio de uma crítica radical dessa própria forma de fetiche objectivada e interiorizada.”.

(Roberto Kurz, no ensaio “O pós-marxismo e o fetiche do trabalho”, ensaio de 1995).

Para Kurz, é necessário a construção de uma consciência pós-marxista, na qual cabe se firmar uma crítica das interpretações dadas por um tal “Marx esotérico” – pois esta visão se desenvolveu e centrou apenas na ‘crítica do valor’ do fetiche da mercadoria que domina a sociedade como um todo –, e também criticar o seu reverso, o “Marx exotérico” – que buscou a expressão teórico-emancipatória dos ‘proletários’ por meio de uma visão de Marx como um mero dissidente do liberalismo burguês, isto é, que centrou apenas na crítica na exploração do trabalho.

As interpretações dadas pelos “Marx exotérico” e o “Marx esotérico” formaram, em linhas gerais, as duas interpretações enviesadas que permaneceram no marxismo do século XX, que hoje são insuficientes.

Quanto à interpretação exotérica, o que demasiadamente tomou conta foi que os intelectuais marxistas pregaram uma teoria da modernidade/revolução (“modernização” e “libertação” do mundo) baseando-se na categoria chave da luta de classes. Referiam-se à ascensão de uma força interna de libertação gerada pelo movimento histórico de desenvolvimento das forças produtivas e consequente exacerbação da contradição entre as classes. Esta foi a visão do chamado “marxismo tradicional” adotada pelo movimento operário. O marxismo exotérico, tal como pensa Kurz, entendeu corretamente que o capital é uma relação social, mas visto apenas sob o foco sociologizante dos ‘dominantes’ e ‘dominados’. Não percebeu, contudo, uma mudança fundamental (principalmente no século XX): que o proletariado também é e gera, de sua parte, o capital. Sua emancipação, como mostrou as experiências socialistas do século XX, não abole a relação fetichizada pela mercadoria que é originária do capitalismo e que distingue este modo de produção dos outros.

Reduzindo o marxismo a apenas uma sociologia de classe, isto é, reduzindo apenas à uma aporia política entre classes burguesas e operárias, o marxismo, na sua forma “exotérica”, se reservou em criar um meta-sujeito (o proletariado) mistificado e cultuado religiosamente – que se mostrou insuficiente e, principalmente, ilusório.

A interpretação esotérica, por sua vez, anunciou a ideia radical de mistificação real da forma como tal da mercadoria e do dinheiro, mostrando a imposição do capital como jurisdição e reificação de todas as relações. Tudo se consuma em um sistema dinâmico e autodestrutivo. E a emancipação social do proletariado não pode ser efetivada, pois a base ontológica do capital continua a reinar. A conclusão é, portanto: não há saída possível sem o rompimento do valor fetichista por meio da superação da mercadoria e do dinheiro.

Do mesmo modo, esta interpretação teve a sua insuficiência no “Marx esotérico”, que teria se prendido a um conceito monista de capital, colocando a sociedade como um todo dentro da forma-fetiche; sem exceções; sem “válvulas escapatórias”. Com razão, contudo, o “Marx esotérico” respondeu que não é mais possível se fixar em olhar os conflitos de classes como existentes em si mesmos. A classe operária é um momento da relação capitalista – e não sua ‘opositora predestinada’.

De tal modo, a conclusão do pensador alemão diante deste “duplo Marx” é, pois: somente a interpretação do “Marx esotérico” se voltou teoricamente para a crítica categórica ao capitalismo e isto tem um germe positivo ainda hoje, mas fica ainda presa a uma formulação filosófica que nivela tudo em egoísmo da “essência humana” e das relações humanas – sem levar adiante a necessidade de criação de novos conceitos e perspectivas emancipatórias. A interpretação esotérica, por outro lado, criou uma expressão teórica errônea que se voltou para o “desenvolvimento imanentemente positivo” do capitalismo e teve grandes consequências negativas e cegas no século XX[3].

Uma atual crítica coerente do fetichismo precisa olhar, mais uma vez, o “Marx esotérico”. Mas este será um novo olhar que se irromperá pela radicalização do conceito de trabalho abstrato, que retira as ilusões românticas a respeito do sujeito como ontologicamente determinado pelo “mundo do trabalho”, levando a questão emancipatória para outro ponto.

A CRÍTICA CATEGORIAL AO TRABALHO HUMANO

“Desde a industrialização, o moderno foi marcado pelo antagonismo de classes entre “trabalho assalariado” e “capital”, entre “proletariado” e “burguesia”. Essa oposição parecia ser ontológica, porque o “trabalho abstrato” era entendido como uma necessidade natural eterna e, apenas num sentido totalmente externo, como substância do capital. Na ideologia oficial burguesa, a forma capitalista era inseparável da necessidade do “trabalho” mesmo, e na ideologia socialista o “trabalho eterno” deveria supostamente libertar-se da forma capitalista”.

(Robert Kurz, em entrevista a José Galisi Filho, Revista Trópico, setembro de 2006).

O período contemporâneo é marcado pela chamada terceira revolução industrial. Este é o período que, dominado pelas revoluções dos maquinários e informatizações, provoca uma mudança central: a desvalorização da força viva de trabalho.

Um sintoma é o cenário de “bolhas financeiras” provocados pelas concorrências mundiais e suas mediações. Isto fez alçar a revisão da velha visão de Marx de que o trabalho abstrato constitui “a transferência de energia humana com a finalidade de valorizar a substância do capital”. A fórmula já não procede, não é mais adequada. Kurz argumenta que, pela primeira vez, a radicalização da produção capitalista supera a expansão dos mercados e a questão do trabalho torna-se um grande engodo; e sua expressão é a própria expressão da crise do capitalismo.

A concepção do que vem a ser o trabalho humano fundamentou diferentes visões de marxismos. Segundo então Robert Kurz, os marxismos sempre caíram na velha redução “exotérica” que caracterizou o trabalho como eterna necessidade natural para mediar o metabolismo entre o homem e a natureza e, enfim, a vida humana; e esta foi, em suma, a expressão de uma categoria negativa do trabalho: como momento de sofrimento psíquico e social do ‘reino das necessidades’. As novas sentenças a partir daí seriam: a categoria de “luta de classes”, baseada na oposição binária proletário/burguês (ou trabalho/capital), não pode mais servir à crítica do capital; a categorização de classe social não é mais uniforme; e a categoria libertadora do trabalho via teorias “ontologizadoras” (como a de Lukàcs) estaria destinada ao fracasso. Será preciso então uma crítica categórica ao capital “des-ontologizada”?

Sobre o trabalho, Kurz pensará –: O trabalho, na verdade, não é outra coisa senão a forma ativa ou o estado ‘vivo’ (tal como escreveu Marx) do próprio capital. Assim sendo, “o capital” e “o trabalho” guardam, em conjunto, uma identidade negativa de ordem superior. Desse modo, o conceito do trabalho constitui apenas um aspecto inerente ao conceito do capital. E a formação do trabalho é um estágio transitório que tem de ser superado. A superação significa levar em conta ambos os momentos da abstração: abstração da forma e da esfera separada do trabalho.

Acontece que o marxismo incutiu um conceito ontológico de trabalho a fim de legitimar a forma histórico-filosófica que se libertaria pelo restabelecimento romântico do valor de uso das coisas produzido no interior do próprio trabalho. Entretanto, prega Kurz, o conceito de trabalho não pode ser entendido como uma eterna condição existencial supra-histórica da humanidade. Concebê-lo assim equivale a um conceito fetichista. Portanto, torna-se imprescindível destruir a ideia de trabalho como uma ontologia todo-poderosa.

Na verdade, o conceito de trabalho não tem (e não deve ter) uma ancoragem ontológica. E uma teoria crítica da sociedade que se baseia na ontologia do ‘trabalho’ é uma teoria redutora e limitada, pois ela desemboca na ontologia do “valor”: o sujeito – também no sentido ontológico – fica preso ainda a um conjunto de conhecimentos e ações pautadas pela forma mercadoria.

Na modernidade, a total libertação abstrata da forma-trabalho só é possível quando o “trabalho” passar a ser diferenciado como esfera separada e “realmente abstrata”, isto é, quando ele é separado do resto do processo vital – quando o homem produtor de mercadorias “desconsiderar” (abstrair) a qualidade sensível de seus objetos realizados no e em vista do “trabalho” como um assunto perpétuo.

O grande exemplo para Kurz é a modernização e o colapso capitalista, note-se bem, da “história socialista” da URSS. Enquanto o consumo de força de trabalho preenchia o horizonte da reprodução social, o gigantesco módulo contabilístico era absorvido pela burocracia que bandeava para a forma do valor e da mediação monetária.

O diagnóstico subsequente de Kurz é que o capitalismo atual, após as experiências (pseudo)comunistas, se torna cada vez mais “incapaz de explorar” o trabalho humano, na medida em que os padrões de produtividade e rentabilidade produzidos pelo capital já não ocorrem por uma reprodução alargada em termos econômicos reais (não ocorre expansão de valorização real). A tese é sustentada pela ideia de que a crise do capitalismo atual é conduzida pela constante “hiperacumulação estrutural” ao nível global. Crise “incapaz de explorar” mas que, no entanto, trouxe uma forma monetária do capital que radicaliza a contradição entre a pobreza e a “riqueza abstrata”.

O resultado dessa hiperacumulação seria visto nas constantes situações de desemprego estrutural em metrópoles, nas superinflacionadas estruturas financeiras que concentram o capital (as “bolhas financeiras”), no declínio das classes médias e na decadência geral do mundo social.

A modernidade e toda a diminuição do sofrimento da reprodução social, que se dá por meio do potencial atual das forças produtivas, não modificam em nada a forma direta e do “trabalho” como tal. Para Kurz, o problema decisivo é a superação das formas humanas de relacionamento; superação do modo como foram empregadas historicamente pelo sistema do “trabalho”: a posição coesa seria de uma superação mediada, refletida em si, e não meramente “tecnológica”.

É este o problema decisivo que leva Robert Kurz repensar o conceito de sujeito, empregado até então pela tradição Iluminista. Uma nova figura meta-reflexiva, um novo sujeito, só será possível caso diagnostiquemos melhor a questão contemporânea da “dominação social sem sujeito”. Quais seriam as novas premissas para entender bem isso? A “dominação do homem pelo homem”, diz Kurz, não pode ser entendida pelo modo externo e/ou subjetivo – mas como uma “constituição abrangente de uma forma compulsória da própria consciência humana”. O trecho do ensaio de Kurz “A dominação sem sujeito” esclarece melhor isso: “repressão interna e externa se acham no mesmo plano de codificação inconsciente. Dominação das tradições, poder militar e policial, repressão burocrática, “coerção muda das relações”, reificação, auto-reificação, autoviolação e autodisciplina, opressão sexual e racial, auto-opressão, etc. são apenas formas fenomênicas de uma única e mesma constituição da consciência fetichista, que lança uma rede de “poder” e portanto de dominação sobre a sociedade. O “poder” nada mais é do que o fluído universal e penetrante da constituição do fetiche, a forma fenomênica tanto interna quanto externa – presente desde sempre – da própria inconsciência formal”.

Todos, trabalhador e capitalista, se reduzem à condição de personas do capital – submetidos, pois, ao processo de “dominação sem sujeito”. O caráter do sujeito é sempre então entendido como submetido à constituição do fetiche. E nesta constituição o que prevalece é o “automatismo” que rege o sujeito e retira por completo a sua subjetividade.

A visão de Kurz sobre o problema do sujeito se satisfaz, portanto, via uma perspectiva histórica. Ele entende que a imposição exercida pela forma-mercadoria é produzida por meio histórico (e não por meio antropológico). Consuma-se, assim, como algo superável historicamente: não é o sujeito (o homem) em si que está corrompido, mas a construção que a histórica moldou nele.

Mas como este intelectual contemporâneo pensa ser possível tal superação, de modo que destrua o ‘todo-poderoso’ conceito ontologizado de trabalho humano? Kurz ajuiza sobre a necessidade de continuar a realizar a ‘tabula rasa’ da razão iluminista e, por conseguinte, da condição moderna. Somente nesses termos que a consciência pós-marxista será conquistada, abrindo-se para as questões mais difíceis e polêmicas.

A CRÍTICA À RAZÃO ILUMINISTA E À CONDIÇÃO MODERNA

“O fundamento de todas as teorias e ideologias modernas é a filosofia do iluminismo, que, como ‘mãe de toda reflexão afirmativa’ (até no marxismo tradicional), contribuiu substancialmente para a formação do sistema produtor de mercadorias global. Por isso, a crítica radical do valor e da dissociação precisa de incluir também uma crítica radical do Iluminismo. Não se trata, contudo, de uma crítica no sentido do contra-iluminismo conservador e da antimodernidade irracional, mas de uma crítica às raízes do pensamento moderno, fixado na metafísica real do valor”.

(Robert Kurz em entrevista a Sonia Montaño. 10/06/2006)

pensar iluminista é o pensar que sempre enalteceu a “autonomia” e “liberdade” dos indivíduos, reclamando unicamente a divinização do individualismo para si. Uma autêntica ideologia do Iluminismo se produziu quando formulou um conceito único do indivíduo em que o “Eu” abstrato (de individualidade abstrata), tornando então o signo de uma sociedade autonomizada (atomizada) na teoria do valor e na modernizações liberais capitalistas.

Nesta forma de pensar, pensa Kurz, a originalidade dos indivíduos é destituída. O Iluminismo, definindo idealmente sujeito e indivíduos como sinônimos, ficou cego à dimensão atribuída ao “Eu” abstrato da modernidade como a forma da violência do valor das dissociações (leia-se: diferenças de poderes) geral e sexual e do fetichismo da mercadoria exercida pela moderna “sociedade produtora de mercadoria”. Esta é a “ilusão” do pensar iluminista “burguês”. A modernidade é, na verdade, caracterizada pela aniquilação da capacidade do sujeito de possuir uma “individualidade organizada”, isto é, uma individualidade consciente da coisificação que se baseia o mundo fetichizado. Marx foi o primeiro a compreender a situação ao descrever a formação de “sujeitos automáticos” na modernidade capitalista.

O Iluminismo está sepultado em antinomias e aporias impossíveis de se superar dentro de seu próprio âmbito e que, portanto, somente eterniza as contradições sociais. Tal pensamento tem por base um processo de polarização que proporciona a sua própria negação imanente. Polarização esta que historicamente absorve, propaga e perpetua conceitos opostos como os de: progresso e reação; racionalidade e irracionalismo; civilização e barbárie; cultura e natureza; liberdade e servidão; democracia e ditadura; indivíduo e sociedade; igualdade e diferença; sociedade e comunidade.

Nunca há resolução desses “contrários inimigos”. A polarização é o próprio eixo de sustentação da vida capitalista. Esta é a forma de existência e imanência que perpetua o movimento histórico – da dinâmica interna da socialização do valor e da dissociação capitalista.

Desse modo, Robert Kurz proporciona uma meta-crítica que mostra como a polaridade “prende” a modernidade, proporcionando socializações sempre cindidas e negativas, e garantindo a “estrutura esquizóide” do Iluminismo. Kurz salienta as consequências disso, no mundo contemporâneo, no seguinte trecho do ensaio “Ontologia Negativa” (Jan, 2003): “o mercado, sob a forma de gigantescas organizações empresariais, adopta cada vez mais funções do estado; os aparelhos estatais, por seu lado, vão-se transformando em empresas quase comerciais cada vez mais adaptadas à economia de mercado. O público é privatizado sob a forma dos media capitalistas; o privado, por seu lado, é tornado público de um modo voyeuresco no conteúdo ordinário desses mesmos media (desde a miséria pessoal das vítimas até à vida sexual dos políticos)”.

Para escapar a tal lógica polarizadora seria necessário pensar em uma negatividade crítica que torne possível uma mediação teórica com a História e que coincida com uma crítica emancipatória do poder. A formulação kurziana enfatiza o caráter positivo de uma anti-modernidade emancipátoria (não-irracional, não-destrutiva) que supera as perspectivas de “filosofias burguesas” presentes até então – pois são estas perspectivas que redefinem continuamente a lógica da modernização capitalista, alienando a atuação dos sujeitos em relação a um mundo interior e exterior e subordinado a auto-regulação do mundo fetichizado.

Duas aspirações teórico-políticas são então apresentadas: 1) a compreensão histórica “antimoderna” se quer emancipatória porque rejeita a ideia de progresso “inevitável” (e rejeita a glorificação e romantização de quaisquer relações de fetiche pré-modernas); 2) e se quer contra o materialismo histórico, porque este modo de pensar se mostrou insustentável e superável: o materialismo histórico se revelou como “mero apêndice da metafísica histórica iluminista”.

Kurz nos mostra que formulações críticas (conservadoras?) quanto ao materialismo histórico e a questão do sujeito no Iluminismo foram empreendidas, em sua forma mais acabada, pelos autores T. Adorno & M. Horkheimer na “Dialética do Esclarecimento”. No entanto, ele pensa que esta crítica da metafísica subjetiva do Iluminismo ficou incompleta. Adorno inverteu o otimismo da metafísica iluminista para um pessimismo histórico dimensionado em uma aporia: fizeram a caricatura da ideologia aporética do Iluminismo e deixaram exposto apenas a estrutura do valor presente; acabaram construindo a história da decadência capitalista, somente deixando os vestígios (irrecuperável) de um sujeito emancipado do passado e da questão de um presente potencialmente destrutivo.

A “mercantilização” sempre crescente do mundo é proporcionada pelo processo histórico de valorização do capital e pela “metafísica do valor iluminista” em que o próprio marxismo esteve dentro. Assim, uma ideia de ruptura somente por ser colocada com o fim da relação de fetiche moderno que move os “opostos polares”: a lógica identitária destrutiva (apocalíptica) do capitalismo que coisifica o pensamento e a ação, absorvendo o mundo, a natureza, a sociedade e todos os seus objetos à abstração do valor capitalista.

A CRÍTICA DO VALOR E DA DISSOCIAÇÃO COMO FORMA DE SUPERAÇÃO TOTAL DO CAPITALISMO

“O objectivo da crítica radical do valor é, portanto, uma sociedade para lá do “trabalho abstracto”, do valor, do mercado, do Estado e da dissociação entre os sexos. Naturalmente, isso levanta problemas enormes, pois há séculos que os seres humanos têm sido “socializados dentro” destas categorias e as internalizaram. Por isso, não existe um caminho directo para fora da ordem existente, mas há necessidade de um processo de mediação histórica. Mediação significa que é preciso encontrar uma nova relação entre lutas imanentes por dinheiro, serviços estatais etc., resistência social contra a administração capitalista da crise, por um lado, e os objectivos da crítica categorial, por outro. Trata-se, de certa maneira, do antigo problema da relação entre “caminho e destino”, mas sob condições novas e com um modus de crítica inteiramente diferente, mais profundo”.

(Robert Kurz, em entrevista a Sonia Montaño. 10/06/2006).

Para Kurz, ‘pós-moderno’ é, na verdade, a crise do moderno – o “colapso da modernização”.

Como vimos, no período da terceira revolução industrial, o indivíduo preso à relação de valor e dissociação é um indivíduo preso a um mundo iluminista que destitui sua originalidade, que o reduziu à ação irracional e destrutiva das suas próprias necessidades e possibilidades. Uma crítica do valor para “além do marxismo” se satisfaz em pensar o que torna possível a desvalorização e a busca de abolição do valor do “trabalho abstrato” como forma básica do sistema produtor de mercadorias.

A História hoje é, efetivamente, a “história da relação de fetiche” e não mais a “história da luta de classes”. O princípio motor da “crítica radical” é a introdução da ideia de que o capital tem de ser criticado e superado, não enquanto categoria social isolada, mas enquanto a forma sistêmica do valor e da dissociação. Portanto, em suma: os marxismos baseados na teoria de emancipação do proletário são também alvos, pois se reduziram à razão iluminista e à categoria do trabalho como modo positivo e ontológico.

O mundo entendido pela ontologização do valor tornou-se um mundo em que as categorias Estado, política, democracia, nação etc. são vistas de “dentro” do processo de socialização e internalização do capital. Logo, são categorias políticas que apenas mostram o “outro lado” da socialização negativa dada pelo valor. São entãp, explicitamente, apenas uma faceta das categorias econômicas: “o homo politicus é apenas o alter ego do homo economicus”, sentencia o materialismo “renovado” do intelectual alemão.

A posição dialética de Kurz é a que propõe um pensar prático-emancipatório entregue à luta pela exaustão e destruição final dos “contrários inimigos” produzidos pelas relações de valor e de dissociação. No ponto final da “história da modernização”, a identidade destrutiva dos “contrários inimigos” será efetivamente derradeira e verdadeira. (Mas como seria possível isso? Onde uma “potência popular” para isto pode existir? …).

Chama atenção a introdução da dimensão política da bandeira feminista na “crítica radical” de Kurz. Ele coloca como central a luta pela igualdade entre sexos (pois esta é uma das aporias de veio iluminista). E a relação entre gêneros é exposta como decisiva para entender os momentos de reprodução da vida capitalista, pois o sistema de polaridades imanentes prossegue no âmbito da relação de valor de definição estruturalmente masculina: política e economia; Estado e mercado; poder e dinheiro; planejamento e concorrência; trabalho e capital. Assim, teoria e prática se colocam no nível da relação de dissociação geral e sexualmente determinada: masculinidade (dissociadora) e feminilidade (dissociada).

A sociedade inconsciente de si própria é incansavelmente imersa no conjunto de polaridades. E a crítica se desenvolve para além das eternas disputas entre trabalho-capital ou mercado-Estado. Compreende-se, logo, que para Kurz uma representação política dual de defesa do Estado em detrimento do mercado é apenas um maniqueísmo de oposição existente apenas no interior do próprio capitalismo. Estado e mercado são dois polos da socialização capitalista que não podem ser jogados um contra o outro. Um é reverso lógico do outro.

A leitura de Kurz é de que, de forma inédita, a “sociedade do trabalho” está agora em processo de “economia das horas de trabalho”. A grande “máquina do mundo” é a força produtiva da tecnociência gerada cegamente pelo próprio capitalismo. Nunca o controle social esteve tão garantido pela autonomização do emprego científico e tecnológico em detrimento da produção e responsabilidade individual ou “empresarial”. Isto criou, no nível substancial-material, potências que já não são mais compatíveis com as formas básicas de reprodução capitalista. Para Kurz, este é um “engate” poderoso para novas lutas populares contra o capitalismo.

A atual crise do trabalho é consequência necessária da crise do Estado e, portanto, da instância política como um todo. A política até então foi, em essência, uma ação relacionada ao Estado que, nas condições atuais de desestatização, arruína toda a sua força. Desse modo, a política hoje não pode garantir nenhuma regulação democrática para a crise do trabalho. E o desenvolvimento da “máquina do mundo” não pode mais ser parado através de qualquer política (ainda menos ser revertido). As pessoas somente se insubordinariam caso ocorresse um movimento de supressão de magnitude social desvinculada da forma política estatal. Aqui, Kurz enaltece a “filosofia da conscientização”. Um movimento contra é possível apenas por meio da consciência: mediante a conscientização, que no nível intelectual restabeleceria o contexto perdido, criticando os fenômenos de destruição apocalípticas do mundo atual.

Kurz dirá que, para superar tal situação de crise e de socialização submissa ao valor, não há outra saída: é preciso que as pessoas em geral absorvam esta crítica. Mas como? Por meio da “força de negação anti-valor”, de movimentos de “conscientização” (sem modelos revolucionários a priori, nem uma constituição utópica definida). O resultado seria a desfetichização, capaz de uma sociedade que vai além do valor, do mercado, do Estado e da dissociação entre os sexos. Um parágrafo de Robert Kurz, no ensaio “Tabula Rasa” (Nov., 2003), deixa enfim claro essa convicção emancipatória kurziana para o século XXI:

“A consciência social desprincipializada não é outra coisa senão a consciência, o saber e a sensibilidade do homo sapiens existente, mas sem o anel de ferro de uma relação de coacção formada a apertar-lhe a cabeça. As instituições de uma sociedade desfetichizada, os “conselhos”, já não executam um princípio formal (a autogestão com base na produção de mercadorias seria uma contradição em si) mas negoceiam sem uma condição formal prévia sobre a diversidade qualitativa dos objectos da sua reprodução. A instância da forma organizada de estar em sociedade dos indivíduos e, com ela, a síntese da reprodução, apresenta-se como uma consciência viva, aberta e inconcluída, com uma referência livre aos objectos; e já não como uma forma fechada e morta que pesa sobre a consciência como um pesadelo. E este pesadelo, depois da sua travessia da história da modernização acabou por se tornar visível nas suas formas finais de decadência e, por assim dizer, “maduro” para a sua abolição. Nesta medida, a desfetichização também significa uma desritualização da sociedade, visto que qualquer relação de coacção fetichizada faz-se acompanhar de rígidos rituais, a todos os níveis em que o alheamento de si próprio se traduz em comportamentos grotescos, sejam eles gestos de submissão religiosa ou o ritual objectivado na caixa do supermercado, no arquivo de identificação ou na secção de pessoal”.

[1] A melhor relação de artigos, ensaios e capítulos de livros de Robert Kurz que encontrei na Internet foi na página portuguesa: http://obeco.planetaclix.pt/robertkurz.htm (último acesso em: 21/06/2008).

[2] Para a construção de um texto mais ágil, fujo à regra acadêmica, abstendo-me de me alongar detalhadamente em referências e citações. Para uma relação bibliográfica do autor, ver a página de internet da nota acima.

[3] No livro intitulado “O Colapso da Modernização”, Robert Kurz analisa atentamente os destinos (terríveis e fadados ao fracasso) que tiveram as repúblicas socialistas, lideradas pelas ideias do marxismo “exotérico” da antiga URSS.

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