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HARUN FAROCKI PENSADOR E OPERADOR DE MÍDIAS

Tese de Doutorado – Ednei de Genaro (2015)

 

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Resumo

A presente tese expõe uma perspectiva da obra do cineasta alemão Harun Farocki (1944-2014) – constituída por filmes (ficcionais e documentais), ensaios, artigos, instalações artísticas, entrevistas, workshop –, a partir de suas questões e estratégias de teoria, método, trajetória estético-política, trabalho com arquivo e montagem e, por fim, naquilo que essas questões e estratégias – e a visão de mundo do autor –, contribuíram para pensar a modernidade e, especificamente, os estudos de mídia. Defendemos que sua obra, analisada globalmente, nos revela um cineasta que prima por ser um pensador e operador de mídias. Em todo o percurso da tese estaremos buscando os porquês e as decorrências deste primado, ponderando especificamente sobre: 1. A visão materialista-fenomenológica de cinema/mídias; 2. A posição ético-política enquanto gesto de reconciliação prometeu-epimeteu; 3. A noção de operar mídias enquanto um método-estilo explorando aportes horizontal, transversal e transindividual; 4. As influências, contextos e posições de autoria estética e política; 5. A dimensão específica do operar cinematográfico: Farocki como arqueólogo e montador; 6. E as contribuições de uma obra, no lugar em que ela mais movimentou questões e análises: os estudos de mídias. Tais ponderações nos levam, por fim, a pensar a dimensão tecnoestética inerente a uma obra que intercruza pensamento e operação a partir de mídias.

Palavras-chaves: Harun Farocki; Estudos de Mídia; Teoria de Mídia; Teoria do Cinema; Tecnoestética; Capitalismo; Estética; Política; Montagem; Arquivo

 

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DEMOCRACIA DIGITAL E CAPITALISMO CONTEMPORÂNEO

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*POLITIZANDO AS TECNOLOGIAS – tecnopolíticas aceleracionistas – [estudos pós-doc]

DEMOCRACIA DIGITAL E CAPITALISMO CONTEMPORÂNEO:

Estudo de duas teorias tecnopolíticas aceleracionistas

[No capitalismo contemporâneo, as acelerações do progresso tecnocientífico e das descentralizações midiáticas – e o modo como estas cada vez mais contribuíram para (re)definir a vida biológica, psíquica e coletiva dos seres humanos –, fizeram surgir (pelo menos) duas novas teorias políticas, que salientam projeções tecnopolíticas de democracia digital. De um lado, aparecem anseios capitalistas tecnocráticos-escatológicos (“kurzwelianos”), pregando valores gerais hiperliberais, corporativos e idílicos ao mundo: os aceleracionistas capitalistas. Por outro lado, uma proposição de Deleuze e Guattari, exposta na conjuntura política do início da década de 1970, despertou valorizações contrárias: “acelerar o processo” (progresso, descentralizações) significaria alargar o “teor esquizofrênico” (liberal, mas crítico do poder corporativo, do consumismo etc.). Esta última visão, a dos aceleracionistas pós-capitalistas, defendida por determinada corrente deleuziana-guattariana, realizaria, pois, uma crítica imanente ao capitalismo, fazendo dissenso à ordem tecnocrática-escatológica capitalista dos primeiros, ao buscar a ampliação de formas de descentralizações mais democráticas. A partir de perspectivas genealógica, conceitual e crítica, procuramos pesquisar e refletir sobre tais teorias tecnopolíticas contemporâneas, nos contextos em que estas aparecem. Projetamos dividir a pesquisa em cinco eixos (futuros capítulos de um livro) – consistindo esses em apresentações (1° e 4°) e análises críticas (2° e 5°), e em proposição teórica sobre o contemporâneo (3°). O objetivo do estudo é, centralmente, colaborar com a compreensão de aspectos das novas posições políticas na democracia digital do século XXI, formada cada vez mais por materialidades de mídias – que despertam questões a partir de designs, arquiteturas, formas de fluxos e agenciamentos, desempenhos algorítmicos etc. Ao especificar duas teorias tecnopolíticas paradigmáticas e reversas, esperamos, enfim, ajudar a fomentar os debates ressaltando as influências, os fundamentos, as realidades e os valores éticopolíticos que estão sendo gestados hoje – a partir de estudos comparativo e crítico, trabalhando com aportes de método genealógico].

Introdução:                                                                              

No início do século XXI, caberia uma pergunta genérica: o que deveríamos esperar do chamado progresso tecnocientífico para a construção de valores e espaços democráticos em ambientes digitais, no momento atual de ampliação das descentralizadoras a partir das novas materialidades de mídias[1]?

Diante de tal questão, devemos lembrar que, em 1972, nos contextos da Guerra Fria, das investidas contra o modelo de Estado capitalista keynesiano, da ascensão do liberalismo consumista, da exaustão do Estado totalitário no bloco soviético e das revoluções culturais pós-maio de 1968, Deleuze e Guattari escrevem o livro Anti-Édipo – Capitalismo e esquizofrenia 1, no qual – no terceiro capítulo (“Selvagens, bárbaros, civilizados”) –, lançam uma proposição singular e polêmica: a de crítica imanente ao progresso e à modernidade capitalista.

É no nível dos fluxos, e dos fluxos monetários, não no nível da ideologia, que se faz a integração do desejo. Então, qual solução, qual via revolucionária? A psicanálise ajuda pouco, considerando-se suas íntimas relações com o dinheiro, pois que registra, embora evite reconhecê-lo, todo um sistema de dependências econômico-monetárias no coração do desejo de cada sujeito que ela trata, constituindo-se, por sua vez, numa enorme empresa de absorção de mais-valia. Mas haverá alguma via revolucionária? — retirar-se do mercado mundial, como Samir Amin aconselha aos países do Terceiro Mundo, numa curiosa renovação da “solução econômica” fascista? Ou ir no sentido contrário, isto é, ir ainda mais longe no movimento do mercado, da descodificação e da desterritorialização? Pois talvez os fluxos ainda não estejam suficientemente desterritorializados e suficientemente descodificados, do ponto de vista de uma teoria e de uma prática dos fluxos com alto teor esquizofrênico. Não retirar-se do processo, mas ir mais longe, “acelerar o processo”, como dizia Nietzsche: na verdade, a esse respeito, nós ainda não vimos nada (Deleuze; Guattari, 2010, p.318, grifo nosso).

Deleuze e Guattari foram apontados como pioneiros em um debate recentemente designado como aceleracionismo[2] (Noys, 2014). Porém, sabemos, atualmente são os poderes os político-econômicos mundiais, notadamente da chamada new economy, centralmente localizada no pólo tecnológico do Vale do Silício (Silicon Valley, California, EUA), que procuram “acelerar o processo”, destacando discursos tecnocráticos-escatológicos. São os aceleracionistas capitalistas, como denominaremos, que por esses discursos afirmam, no mais das vezes, valores gerais hiperliberais, corporativos e idílicos ao mundo. Contudo, opostamente, reflexões posteriores sobre a propositiva e polêmica crítica de Deleuze e Guattari, dentro das conceitualizações de Anti-Édipo, e na obra dos autores como um todo, ganharam contemporaneamente valorizações e debates, a partir do advento de conjecturas políticas aceleracionistas pós-capitalistas, como também denominaremos.

Procuramos circunscrever recortes, questões específicas e contribuições em filosofia política e estudos de mídias (especialmente, em estudos sobre a democracia digital), a partir da sistematização do estudo em três eixos:

[1] Em geral, a democracia é compreendida de três maneiras, como forma de governo (teoria, constituição), como dispositivo de tomada de decisão (prática, tecnologia), e como relação social (valores, cultura). Liberdades (de expressão, de informação, reunião etc.) e direitos (de voto, de ser candidato, de igualdade de justiça etc.) constituem princípios democráticos. Bem sabemos, uma democracia não é meramente uma conquista técnica; contudo, as configurações e tecnicidades diversas com os humanos – de fluxos midiáticos associativos, como esclareceremos –, são imprescindíveis para definir e desenvolver uma democracia. Como escreve Gomes (2011, p.27-28), a democracia digital pode ser definida, particularmente, como “[…] qualquer forma de emprego de dispositivos (computadores, celulares, smart phones, palmtops, ipads…), aplicativos (programas) e ferramentas (fóruns, sites, redes sociais, medias sociais…) de tecnologias digitais de comunicação para suplementar, reforçar ou corrigir aspectos das práticas políticas e sociais do Estado e dos cidadãos, em benefício do teor democrático da comunidade política”.

[2] O termo aceleracionismo (accelerationism) foi cunhado recentemente, e de forma crítica, pelo teórico crítico inglês Benjamin Noys. Como veremos, o termo passou, no entanto, a ser utilizado tanto em sentido crítico como afirmativo.

PERSPECTIVA GERAL DO ESTUDO:

O estudo busca acompanhar, de forma genealógica, os contornos diversos (autores/textos/acontecimentos) de duas teorizações tecnopolíticas para a construção de democracias digitais contemporâneas e futuras, uma de base tecnocrática-escatológica-capitalista (“kurzweliana) e outra de base crítica-pluralista-prometéica-pós-capitalista (certa influência deleuziana-guattariana – e marxista). Sem dúvida, nosso recorte de pesquisa, sendo teórico, quer revelar aspectos dos novos regimes de ficções e verdades cada vez mais pertinentes à investigação acadêmica: de reconstrução de ideários políticos – de liberdade, igualdade, utopia, justiça e, centralmente, de democracia digital – das chamadas direitas e esquerdas. Acreditamos que, de acordo com nossas proposições, questões e hipóteses delimitadas nos eixos do projeto, poderemos aprofundar e assim contribuir para a discussão desta nova conjuntura. A partir dos eixos de “apresentação” e de “análise crítica”, competiria significativamente observar e avaliar – em suas formulações teóricas-discursivas – em que caso, de que forma e porque ambos os aceleracionismos buscariam “mais” tecnologias, porém – tal como conjecturamos de início pesquisar – com influências (pensamento tecnológico – Kurzweil; pensamento filosófico – Deleuze/Guattari), fundamentos (singularidade tecnológica; singularidades múltiplas); realidades (tecnocrática-escatológica; pluralista-prometética) e valores éticopolíticos (democracia digital liberal-capitalista: mundo centralizado, oligopólico, automatizado e idílico;  democracia digital liberal-pós-capitalista: mundo descentralizado, oligopsônico, indeterminado e crítico) que seriam muito distintos, antagônicos. Trabalharemos estas especificidades-diferenças, realizando do mesmo modo, a partir de uma perspectiva de compreensão do capitalismo contemporâneo, apresentado no eixo “proposição teórica sobre o contemporâneo”, uma ampliação e maior compreensão das análises críticas para ambos os aceleracionismos.

Procuramos portanto circunscrever recortes, questões específicas e contribuições em filosofia política e estudos de mídias (especialmente, em estudos sobre a democracia digital), a partir da sistematização do estudo em três eixos:

1° EIXO: ACELERACIONISTAS CAPITALISTAS:

a- Compreender e periodizar: como compreender e periodizar os aceleracionistas capitalistas?

b- Análise crítica: de que forma podemos entrar e aprofundar nos debates críticos a partir de duas noções centrais dos aceleracionistas capitalistas – singularidade e pós-humanismo?

Link: https://maelstromlife.wordpress.com/2016/02/24/1287/ 

2° EIXO: PROPOSIÇÕES SOBRE O CONTEMPORÂNEO:

– Como pensarmos contemporaneamente a relação humano-máquina?

Link: https://maelstromlife.wordpress.com/2016/02/23/acerca-do-contemporaneo-2-eixo/

3° EIXO: ACELERACIONISTAS PÓS-CAPITALISTAS:

a- Compreender e periodizar: como compreender e periodizar os aceleracionistas pós-capitalistas?

b- Análise crítica: de que modo forma podemos entrar e aprofundar nos debates críticos a partir de duas noções centrais dos aceleracionista críticos – materialidades de mídias e o acelerar?

Link: https://maelstromlife.wordpress.com/2016/02/22/1301/ 

REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS [dos três eixos, e desta Introdução]:

Link: https://maelstromlife.wordpress.com/2016/02/21/referencias-bibliograficas-dos-tres-eixos-e-desta-introducao/

ACELERACIONISTAS CAPITALISTAS [1°EIXO]

ACELERACIONISTAS CAPITALISTAS  [1°EIXO]

Singularity

 

Como compreender e periodizar os discursos tecnocráticos-escatológicos – que vem sendo o principal aglutinador de valores dos aceleracionistas capitalistas?

Seguindo a maneira como diversos pesquisadores (com enfoques distintos) evidenciam hoje[1], o lugar da conjunção do hiperliberalismo e tecnologia de mídias informáticas é, por excelência, o Silicon Valley; lugar onde a crescente concentração de poder político-econômico vem moldando, positiva e negativamente, as novas descentralizações/centralizações de mídias, composições de empresariados/trabalhadores e proposições de designs, arquiteturas, formas de fluxos e agenciamentos, desempenhos algorítmicos etc. da vida privada e pública. É o lugar em que vem se arquitetando as novas governamentalidades, agora algorítmica (Rouvroy; Berns, 2013); e que vem produzindo e espalhando, um “novo espírito” que conjuga democracia digital e capitalismo, um novo ideário político diametralmente associado a uma crença tecnofílica: a escatologia tecnológica denominada singularidade tecnológica, que conforma sentidos, práticas, afetos, sonhos – em uma palavra, cultura política – de muitas pessoas[2].

CompreensãoUm discurso escatológico é uma doutrina que evoca a destinação da vida como um todo, realizando especulações e estabelecendo preceitos em caráter de juízos finais, especialmente enquanto doutrinas religiosas versando sobre o destino da humanidade. Contudo, a partir do final do século XX, significativamente, a noção de escatologia passou a ser associada à ideia de progresso tecnocientífico, motivando aos agentes privilegiados do capitalismo (empresários, cientistas de áreas de inovação tecnológicas, tecnocratas etc.) visões, anseios, modelos políticos, ideais de bem-estar individual e social, que se configuram a partir de escatologias tecnológicas –: um olhar para a vida em geral enquanto submissa ao devir tecnológico.

Discursos acerca de uma ordem teórica escatológica das tecnologias começaram a aparecer não somente na vasta literatura de ficção-científica do século XX, mas também nas proposições práticas tecnocientíficas e empresariais – sendo, sem dúvida, o mais importante e disseminado, por sua extensão política, notadamente, os discursos desdobrados por meio da teoria denominada singularidade tecnológica.

A teoria acerca da singularidade tecnológica busca transpor o termo físico-matemático de singularidade[3] para o campo tecnológico, cientistas buscaram empregar os sentidos de aceleração, colapso e consequente perda do domínio humano em relação ao devir tecnológico[4]. Kurzweil é o grande mentor contemporâneo dos discursos singularistas tecnológicos, o maior expoente contemporâneo, no momento em que o tema se tornou um discurso político e midiático. Autor dos livros The age of spiritual machines: when computers exceed human intelligence (1999) e The Singularity is Near: When Humans Transcend Biology (2005), traduzidos em vários idiomas, ele vem argumentando e ajudando a disseminar o ponto de vista de que o progresso tecnocientífico contemporâneo se dá em uma “escala exponencial”, transcendendo e dando nova posição à vida e potências humanas (“transhumanismo”)[5]. A partir de parcerias da Nasa e Google (e outras empresas emergentes ligadas ao ramo de tecnologias de informação e comunicação), Kurzweil constituiu, junto com Peter Diamandis, no Silicon Valley (Califórnia), a Singularity University, universidade que busca ser, ao mesmo, organização think-tank, incubadora de negócios e de inovações tecnológicas bruscas, ansiando disrupções de mercados.

A noção de singularidade de Kurzweil (1999; 2005) é formada a partir do encadeamento contínuo de dados, gráficos, interpretações, previsões de acontecimentos históricos. Discursos de singularidade tecnológica se impõem como uma perspectiva de prenúncio acerca de acontecimentos tecnomidiático e sociopolíticos. Uma perspectiva futurológica que se baseia, portanto, em projeções, formulando leis, teorias e noções que se encontram no campo das especulações tecnocientíficas – disseminadas e valorizadas em diversas áreas acadêmicas (More; Vita-More, 2013). De tal maneira, a singularidade tecnológica se destaca, acima de tudo, como discurso político, econômico, cultural instituidor de uma visão tecnocrática de mundo, constituindo crenças que afirmam um estado político. Discursos que compõem, portanto, regimes de ficções e de verdade[6]: pensamentos sobre imortalidade, volições políticas tecnocráticas e promoção de novas fronteiras de inovações capitalistas, de conformações e automações midiáticas, notadamente.

Os discursos de singularidade tecnológica, e seus valores diversos associados, perfazem um verniz escatológico e utópico aos valores tecnocráticos, explicitando uma destinação final, uma visão de “paraíso”: uma perspectiva teleológica a partir de dada concepção de tecnologia e visão otimista sobre a “abundância”, segurança e felicidade no mundo (Diamandis; Kotler, 2012). Buscam-se então as condições e conformações estritamente tecnocientíficas para “acelerar o processo” rumo à “boa vida”. Atualmente – conforme diversos autores vêm explicitando[7] – as dimensões empresariais corporativas, hiperliberais e idílicas dos novos agentes do capitalismo informacional e comunicacional – destacadamente protagonizada pelo pólo tecnológico Vale do Silício –, são as que mais vêm investindo em tais valores tecnocráticos, promovendo materialidades de mídias problemáticas no que se refere a garantir ampliação de valores e espaços democráticos.

PeriodizaçãoTal como pensamos e denominamos, o pensamento secular tecnocrático-escatológico (diferente das escatologias religiosas), não é exclusivo da Escatologia-Empresarial (escatologia tecnológica de afirmação da Empresa), uma vez que foi preconizado já na década de 1990 por uma Escatologia-Estatal. Logo após a queda do muro de Berlim, de promoção (neo)liberal e sentimento de “vitória” do capitalismo na Guerra Fria, apareceu subitamente uma interpretação teleológica do mundo que tinha como principal mentor o filósofo Francis Fukuyama.

No livro The End of History and the Last Man, publicado em 1992, Fukuyama (1992) apresenta a “Boa Nova” e a “Terra Prometida” enquanto juízos de fim da história; em outras palavras, enquanto doutrina de Estado liberal perene e ilimitado. Derrida (1994), em Espectros de Marx, analisando tal apresentação, criticaria a “nova ordem mundial”, afirmada por uma escatologia cristã-liberal, discutindo ao mesmo tempo a reflexão de Fukuyama que assinala o limite à capacidade do progresso tecnocientífico promover a liberdade[8].

No início do século XXI, contudo, a perspectiva escatológica “humanista” – antropocêntrica – de Fukuyama se confrontaria com a escatologia tecnológica pós-humanista. Em seu livro Our Post human Future: Consequences of the Biotechnology Revolution (2002), o autor faria uma crítica aos discursos e movimentos políticos escatológicos tecnológicos, que começavam a ganhar maior popularidade. Ora, a conjuntura havia mudado, de modo que, para ele, a noção de transhumanismo (ou pós-humanismo), atrelada à noção de escatologia tecnológica, seria uma das “mais perigosas ideias do mundo” (Fukuyama, 2002; 2009).

Naturalmente, o filósofo da nova doutrina geopolítica americana, Fukuyama, se oporia à ascensão de uma “ordem cibernética do mundo” – leia-se, Silicon Valley –, de pensamento a favor “do avanço da industrialização para a liberdade política”: de radicalização neoliberal (libertarianism), de doutrina de inovação tecnológica perene e ilimitada, regida por processos de descentralizações político-econômicos, capitais de risco e empreendorismos, dialogando de forma cada vez “mais livre” com o Estado e pregando automatizações diversas da vida.

Nos anos 1990, no momento de disseminação do livro escatológico sobre a “democracia liberal” de Fukuyama, Derrida se perguntava acerca da ampliação midiática de tais discursos[9]. A partir de nossa perspectiva de periodização, poderíamos, hoje, já na segunda metade dos anos 2010, vislumbrando um período muito mais influenciado e prolongado dos discursos escatológicos tecnológicos (Escatologia-Empresarial) do que os da Escatologia-Estatal, buscar aqui, neste primeiro eixo, da mesma forma perguntar: o que significaria essa ampliação midiática em relação aos discursos tecnopolíticos escatológicos apoiados na noção de singularidade tecnológica? O que significaria, especificamente, essa “boa nova”, pós-humana, de sujeição-automação, e de otimismo irrestritos aos modelos de aceleração da encampação tecnológica corporativa, hiperliberal e idílica de mundo?

Análise crítica dos aceleracionistas capitalistas

Para tentarmos nos afastar diametralmente da dimensão tecnocrática e escatológica da vida, enfrentando, todavia, seriamente as questões centrais levantadas por essa dimensão, será indispensável, neste eixo, realizarmos uma análise conceitual crítica, que nos leve a aprofundar produtivamente o debate, propondo discussões sobretudo a partir de dois pontos: o conceito de singularidade e a “condição pós-humanista” (para nós, antropotécnica).

Singularidade – No pensamento filosófico contemporâneo, o conceito de singularidade se afasta diametralmente de uma proposição escatológica. A singularidade na filosofia condiz propriamente com um sentido de devir contínuo dos seres/objetos/ambientes, e da noção de potência destes enquanto diferenciada, espacializada e temporalizada a partir de relações (heterogêneas, múltiplas). Especialmente a partir dos legados da filosofia de Simondon, Deleuze nos afasta de qualquer ideia de hipostasia e determinismo no interior de singularidade: o conceito é pensado enquanto diferença, repetição e virtualidades, expressando realidade intensiva (ou transindividual, no caso de Simondon) na qual indivíduo significa hecceidade, “individuação não é individual”. Indivíduo está dentro de uma totalidade aberta, criando espaços ou topologias, por meio de suas ressonâncias internas: singularidade são pré-individual (Deleuze, 2006).

Singularidade é portanto vista como imanência de um ser que entra em um campo de forças, ou seja, quando opera em mundos diversos, de agenciamentos maquínicos: psíquicos, coletivos, naturais, técnicos[1]. Em Deleuze, não faz sentido compreender o conceito como algo prescrito e decidido por si mesmo. Não há singularidade enquanto germe auto-reprodutor, auto-multiplicador. E, de tal modo, em sua filosofia, a máquina técnica não pode se afirmar de forma autônoma, sem a perspectiva de conjunção com a máquina social e máquina desejantes (seguindo aqui as distinções de Deleuze e Guattari introduzidas em Anti-Édipo). Singularidade é, pois, encontro de forças, diferenças, realidades, mundos; uma constelação[2] – algo expressamente diferente do hilemorfismo e substancialismo que se encontram nas raízes dos argumentos escatológicos tecnológicos.

Podemos então recuar a uma pergunta essencial: existe um sentido valorativo da noção de progresso – em si mesma? Em outras palavras: por que se vive um triunfo tão forte do conceito de progresso baseado apenas no desenvolvimento da tecnociência? Ou: em que implica a redução da noção de progresso a um estado de eficácia produtiva apenas da máquina técnica? É preciso refletir sobre os modos de existência criados a partir de tal valorização escatológica, no momento em que a concepção ocidental de progresso se limitou a uma ideia de “superioridade técnica” (Dupas, 2006)[3].

Condição antropotécnica – “Libertar-se” da máquina, ter vontade “própria”, desejos “puros”; encontrar-se com a “essência” do humano… Tais proclamações, de espírito romântico – que nos reportariam genealogicamente a Rousseau (Derrida, 1973; Stiegler, 1994; Deleuze, 2006) –, parecem ser hoje, filosófica e politicamente, insustentáveis e problemáticas. A partir disso, como compreender, designar e se posicionar diante da noção de “crise do humano” sem nos filiar às concepções escatológicas pós-humanistas?

A história humana, enquanto uma ampla antropotécnica[4], indica-nos um horizonte de maquinações contínuas do eu, do social e da técnica. Se apenas hoje nos damos conta da complementaridade da exterioridade técnica da vida humana, isto se deve ao fato de que o pensamento humanista antropocêntrico perde força de forma inédita, sendo substituído por um pensamento da mediação, que inclui, simetricamente, humanos e não-humanos (Deleuze, 1997; Latour, 1994). Em termos de mediação (ou de realidade intensiva ou transindividual), a atenção, o cuidado com a vida, não se dá pela procura da “essência do Ser”, mas pela procura das composições e dos modos de existências capazes de potencializações diversas. Portanto, o pensamento essencialista, que advoga, de alguma maneira, uma dicotomia ontológica humano–técnica, é criticado. Como nota Garcia dos Santos (2005, p.165), o principal problema dos que defendem a “essência do Ser” seria a “[…] valorização do humano no que ele tem de animal, como se houvesse uma espécie de terreno a salvaguardar… [O] recuo para o animal implica a tentativa de segurar uma espécie de ‘essência do humano’ que já não tem sentido”.

Segue então uma necessidade de superar dada perspectiva que associe diretamente escatologia à pós-humanismo, não se posicionando de maneira simplesmente “contrária” ao pós-humanismo, ou a partir de afirmações críticas, como havia feito Lyotard[5]. Ora, há certamente ainda um caminho para a política, para a história; há ainda o lugar do acontecimento, da vida não-determinada a partir dos horizontes ditos “pós-humanos” – para nós, preferencialmente horizonte antropotécnico. A questão não é exatamente ser “contra o pós-humano”, mas, sim, problematizar o universo tecnocrático-escatológico pós-humanista – lugar em que se tem a automatizações e submissões dos seres e objetos a uma certa ordem cibernética de mundo. A questão dever aquela que problematize as volições que querem eliminar o acontecimento, o incalculável das máquinas desejantes e sociais, a partir da ideia de uma “imperiosa” máquina técnica que impetra a “transparência cibernética total”.

Longe de pensarmos em termos de incomensurabilidade humano-máquina, devemos propor que entre o maquinal e o não-maquinal, “opera uma relação que não é de simples oposição. Pode-se chamar isso de liberdade, mas somente a partir do momento em que haja o incalculável […]” (Derrida; Roudinesco, 2004, p.65). Tal associação maquinal e não-maquinal é, antes de tudo, uma condição amplamente antropotécnica. As maquinações técnicas do mundo, isto é, a ação dos dispositivos de cálculo e repetição, tem lugar naquilo que engendra a nossa própria possibilidade de liberdade e, tão logo, de política – sendo ela, a expressão da indecisão, em Derrida (2010), e da indeterminação, em Deleuze (1974).

[1] Singularidades – expressará Deleuze, em Lógica do Sentido –, “[s]ão pontos de retrocesso, de inflexão etc.; desfiladeiros, nós, núcleos, centros; pontos de fusão, de condensação, de ebulição etc.; pontos de choro e de alegria, de doença e de saúde, de esperança e de angústia, pontos sensíveis, como se diz. […] A singularidade faz parte de outra dimensão, diferente das dimensões da designação, da manifestação ou da significação. A singularidade é essencialmente pré-individual, não-pessoal, aconceitual […]” (Deleuze, 1974, p.54).

[2] Os apontamentos de Derrida, contemporâneo de Deleuze, seguem o mesmo caminho: “[…] a singularidade do ‘quem’ não consiste na individualidade de uma coisa idêntica a ela mesma, não é um átomo. Ela desloca-se ou divide-se ao reunir-se para unir ao outro […]. É aqui, sem dúvida, em ligação com as questões de responsabilidade ética, jurídica, política, que se constitui a metafísica da subjetividade” (Derrida, 1989).

[3] O antropólogo francês Pierre Clastres (2003), em A sociedade contra o estado, estudando a história da organização das tribos ameríndias, refletiu acerca de como estas compreendiam progresso. Segundo Clastres, quando analisou “progresso”, a tradição ocidental sempre impetrou uma ideia de “inacabamento, incompletude, falta” às tribos. No entanto, elas nem mesmo possuíam tal noção. A natureza das sociedades primitivas, aponta Clastres (Idem, p.209;216), era “bem mais como positividade, como domínio do meio ambiente natural e do projeto social, como vontade livre de não deixar escapar para fora de seu ser nada que possa alterá-lo, corrompê-lo e dissolvê-lo”. Ocorre que, em relação às tecnologias, diferente da hiper-dimensão sublime e escatológica dos modernos, os ameríndios colocavam-nas como “modo de vida” (idem, p.209), ou como modo de existência, como pensaremos. Para os modernos, no entanto, há sempre uma problemática, uma cisão marcante, que coloca pesos diferentes aos valores fatuais e de valores éticos, isto é, como se diz, entre a “razão instrumental” e a “razão comunicativa”? (Domingues, 2004, p.170-1).

[4] Ao lermos variadas reflexões filosóficas e consultarmos estudos antropológicos-paleontológicos (Sloterdijk, 2010; Deleuze e Guattari, 1997; Stiegler, 1994; Serres, 2004; Leroi-Gourhan, 1964), apreendemos que o ancestral humano somente aparece a partir das inovações técnicas e, tão logo, de sua contínua transformação a partir delas. Haveria uma antropotécnica desde sempre; e não exatamente um estágio avançado em que atingiríamos um horizonte “pós” – humano.

[5] O filósofo francês teria se posicionado a partir de hesitações paradoxais, indicando uma dicotomia e incomensurabilidade entre o humano e a técnica. Ele via o paradoxo entre o “destino inumano” e a liberdade humana: o exercício da liberdade humana para incremento constante da maquinação (“informatização do mundo”) implicaria, paradoxalmente, em perda da liberdade humana – automação, ausência do pensar e “eclipse” da liberdade. Isolando e hipostasiando em última instância a tecnociência dos agenciamentos humanos, pensou que, de forma cega e hegemônica, a tecnociência decide sobre o “verdadeiro” e o “justo” – não deixando nenhuma outra alternativa para se pensar as circunstâncias do mundo (Lyotard, 1989; 1987; Sim, 2011; Latour, 1994, p.50). Lyotard se posicionaria, pois, a partir de uma afirmação crítica da escatologia tecnológica, tendo-se encontrado, portanto, em uma hesitação “sem saída”.

[1] Ver, por exemplo: Justus Haucap; Heimeshoff, 2013; Aschoff, 2015; Levy S., 2011.

[2] No Silicon Valley nos encontramos “mergulhado no coração de uma região onde ainda se sonha em mudar o mundo”, esta é a epígrafe do jornalista do Le Monde Jérôme Marin para seu blog de notícias sobre o pólo tecnológico. Não por menos, é lá que se começa a consolidar as novas grandes corporações mundiais (artigo: “Is the Internet driving competition or market monopolization?”); que se “ensina” a construir o futuro (livro: “Notes on Startups, or How to Build the Future”); que se constrói os novos espaços de sociabilidade e trabalho reais/virtuais (artigo: “Le siège social futuriste de Google ne sortira pas de terre”); que se busca construir uma nova “máquina cerebral” (artigo: “Zuckerberg, Musk, and Kutcher Want to Build You a New Brain”); e é, enfim, pensando neste lugar, que o mundo passa a questionar os limites e as desventuras em relação ao progresso, suas escatologias e novas encampações capitalistas (artigos: “Google est-il un libertarien de gauche?”; “Liberté.Liberté. Inegalité. Immortalité” ; “Google, une certaine idéologie du progrès”). Conferir os links: http://link.springer.com/article/10.1007%2Fs10368-013-0247-6; http://zerotoonebook.com/; http://siliconvalley.blog.lemonde.fr/2015/05/07/le-siege-social-futuriste-de-google-ne-sortira-pas-de-terre/; http://www.wired.com/2014/03/vicarious-funding/; http://www.multitudes.net/google-est-il-un-libertarien-de/; http://www.philomag.com/les-idees/dossiers/liberte-inegalite-immortalite-le-monde-que-vous-prepare-la-silicon-valley-10229; http://www.lemonde.fr/economie/article/2013/09/26/google-une-certaine-idee-du-progres_3485155_3234.html.

[3] No campo físico-matemático, o termo singularidade é parâmetro de performatividade de uma resolução ou de um fenômeno. Refere-se a um estado singular, peculiar, incomum ou anormal, em que todas as linhas se colocam paralelas gerando um evento infinito ou que tende ao infinito e à incomensurabilidade. Na matemática, especificamente, condiz com o valor ou com o intervalo de valores de uma função para a qual não existe uma derivada. Na física, condiz com um ponto ou região no espaço-tempo em que as forças gravitacionais fazem a matéria ter uma densidade infinita (exemplo clássico: os buracos negros). A singularidade marca um sentido importante, portanto: o da transição entre dois mundos ou dois domínios em um ponto ou instante, tendo um valor de quebra, de cisão. É um termo que define aceleração dos processos e colapso das explicações teóricas tradicionais, sucumbindo assim as possibilidades de cognição – avaliação, previsão – por meio dos instrumentos e leis da matemática e da física.

[4] Segue uma recuperação rápida de cientistas importantes que versaram a respeito. Alan Turing (1912-1954): em 1951 escreve artigo intitulado Maquinaria inteligente: uma teoria heterodoxa (Intelligent Machinery: A Heretical Theory), no qual afirma que as máquinas irão, cedo ou tarde, ultrapassar a inteligência humana: “uma vez que se tiver completado o método da máquina de pensar, não levará muito tempo para que esta máquina ultrapasse nossos fracos poderes […]. Em algum momento, portanto, nós poderemos esperar que as máquinas tomem controle, do mesmo modo que mencionou Samuel Butler [1835-1902, escritor de ficção-científica] em Erewhon [1872]”; John von Neumann (1903-1957): certa vez, escreveu: “a cada progresso acelerado da tecnologia […] temos a impressão que se a aproxima uma singularidade essencial na história da tecnologia para além do humano […]. Singularidade será o momento no qual a tecnologia irá se tornar incompreensivelmente rápida e complicada” (ver: Ulam, Stanislaw, Tribute to John von Neumann, 1958); Venor Vinge (1944-): desenvolveu o conceito de singularidade em seu ensaio Coming Technological Singularity (1993): “Dentro de 30 anos, teremos os meios tecnológicos para criar inteligência super-humana. Pouco depois, a era humana estará encerrada. […] Eu acho que é justo chamar este evento de uma singularidade. Este é um ponto onde nossos modelos deverão ser descartados e uma nova realidade irá tomar conta. À medida que caminhamos cada vez mais perto deste ponto, a singularidade irá se mostrar gigantesca para as dimensões humanas até que isto se torne senso comum. No entanto, quando ela finalmente chegar, ainda poderá ser uma grande surpresa e uma enorme desconhecida”.

[5] Em The Singularity is Near (Kurzweil, 2005, p.25), o autor escreve: “O que é, portanto, Singularidade? É um período futuro durante o qual o ritmo da mudança tecnológica será tão rápido, o seu impacto tão profundo, que a vida humana irá irreversivelmente ser transformada. Embora nem utópico ou distópico, esta época irá transformar os conceitos que utilizamos para dar sentido às nossas vidas, dos modelos de negócios aos ciclos da vida humana, inclusive a própria morte”.

[6] “O real precisa ser ficcionado para ser pensado. Essa proposição deve ser distinguida de todo o discurso — positivo ou negativo — segundo o qual tudo seria ‘narrativa’, com alternâncias entre as ‘grandes’ e ‘pequenas’ narrativas. […] Não se trata de dizer que tudo é ficção. Trata-se de constatar que a ficção […] definiu modelos de conexão entre apresentação dos fatos e formas de inteligibilidade que tornam indefinida a fronteira entre razão dos fatos e razão da ficção […]. Escrever a história e escrever histórias pertencem a um mesmo regime de verdade” (Rancière, 2009, p.54).

[7] Cada vez mais abundantes, os estudos críticos acerca das novas materializações midiáticas (Crary, 2013; Bifo, 2013; Malabou, 2009; Terranova, 2014; Morozov, 2015; Pariser, 2011; Evangelista, 2011; Lanier, 2000; 2013) evidenciam – centralmente e a despeito de suas diferentes posições filosóficas, científicas e políticas – que a promoção de descentralizações midiáticas do atual capitalismo vem, ao mesmo tempo, conformar novos controles (cognitivos, neuropoder etc.) na população, garantindo o livre e acelerado desenvolvimento do capitalismo e seus ideais corporativos, hiperliberais. (Cabe aqui salientar que, em nossa atitude compreensiva das teorias tecnopolíticas, não nos importa exatamente na pesquisa investigar em pormenores a “filosofia” de Kurzweil ou pesquisar e denunciar o biopoder ou a economia política do novo capitalismo midiático. Precisamente, importar-nos investigar e demarcar, a partir de uma periodização, os principais sentidos e interesses (convicções, crenças, valores) das redes de discursos que instituem e sustentam um novo ideário tecnopolítico, que advogaria uma noção de singularidade enquanto hispostasia e determinismo tecnológico, imputando uma cultura política tecnocrática-escatológica despolitizadora do mundo, na verdade).

[8] Fukuyama (1992, p.16) escreve: “Contudo, embora a ciência natural nos conduza até os portões da Terra Prometida da democracia liberal, não nos leva à Terra Prometida propriamente dita, uma vez que não existe nenhuma razão economicamente necessária para que a industrialização avançada produza a liberdade política”. Derrida comentaria da seguinte maneira esse trecho: “[…] Se levarmos em conta o fato de que Fukuyama associa um certo discurso judaico da Terra Prometida à impotência do materialismo economicista ou do racionalismo da ciência física; se levarmos em conta o fato de que, noutra parte, ele trata como exceção negligenciável o fato de que isto, a que chama tranquilamente ‘o mundo islâmico’, não faça parte de um ‘consenso’ geral que, segundo ele, parece tirar como consequência a ‘democracia liberal’, pode-se formular uma hipótese, ao menos, a partir do ângulo que Fukuyama escolhe privilegiar no triângulo escatológico. O modelo de Estado liberal que ele reivindica explicitamente não é somente o de Hegel, do Hegel da luta pelo reconhecimento, é o de um Hegel que privilegia a ‘visão cristã’ […]. Esse fim da história constitui essencialmente uma escatologia cristã” (Idem, Ibidem).

[9] “[…] Valeria mais a pena perguntar-se por que esse livro, com a ‘boa nova’ que pretende trazer, tornou-se semelhante gadget midiático, e por que faz furor em todos os supermercados ideológicos de um Ocidente ansioso. Compra-se esse livro, aí, como se corre atrás de açúcar e de óleo, quando estes ainda restam, aos primeiros rumores de guerra. Por que essa ampliação midiática? E como um discurso desse tipo é buscado por aqueles que só cantam a vitória do capitalismo liberal e de sua aliança predestinada com a democracia para dissimular, e primeiramente a si mesmo, que, em tempo algum, esse triunfo esteve mais ameaçado, nem foi tão crítico, frágil, e até mesmo, sob certos pontos de vista, catastrófico, e mais enlutado?” (Derrida, 1994, p.90)

ACERCA DO CONTEMPORÂNEO [2° EIXO]

ACERCA DO CONTEMPORÂNEO [2° EIXO]

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Antes de seguirmos para uma apresentação e análise dos discursos aceleracionistas pós-capitalistas, será necessário, neste eixo da pesquisa, fazer uma reflexão acerca das proposições teóricas centrais para uma compreensão do contemporâneo – salientando as noções de singularidade e antropotécnica, como vimos, no campo estritamente filosófico; e, agora, as de fluxos midiáticos associativos e sujeição social/servidão maquínica, no campo filosófico-político.

Como compreender contemporaneamente a relação humano-máquina? Uma investigação mais apurada sobre o progresso tecnocientífico e de superação da dicotomia filosófica humano/máquina pode nos levar a enfrentar, de forma adequada, uma faceta importante do estado atual da política com as atuais materialidades de mídias. Sem dúvida, a devoção tecnocrática-escatológica ao progresso e sua utopia de “abundância”, isto é, sua devoção às máquinas técnicas, auferem-nos algo: constrói-se uma noção fechada de máquina, que não se vincula à perspectiva de realidade transindividual em que estas, na verdade, deveriam ser observadas – ou seja, nos “hibridismo dos reinos”, lugar em que “[…] os discursos críticos não deveriam apoiar-se num humanismo universalista sob pena de passarem ao largo do que constitui os agenciamentos contemporâneos e sua força” (Pelbart, 2013, p.124).

Tal como pensamos, a partir de uma interpretação dos dois tomos de Capitalismo e Esquizofrenia, a máquina, perfaz uma noção aberta – multiplicidades, alteridades, agenciamentos –, de “fluxos associativos” (Deleuze; Guattari, 1972), que podemos expressar por sua adjetivação, a maquinação, enquanto “zonas de proximidades e de indecernibilidade”, sistema de fluxos e “cortes”, satisfazendo planos de consistência entre os seres orgânicos e inorgânicos.

Máquinas como fluxos midiáticos associativos Parte-se, pois, de uma recuperação e atualização da perspectiva epistemológica aberta por Deleuze e Guattari (não nos restringirmos a eles). Ora, o primeiro tomo de Capitalismo e Esquizofrenia (O Anti-Édipo) realizou uma releitura das obras de Marx e Freud (e dos marxismos e freudismos), criticando centralmente as posições naturalistas, mecanicistas ou reducionistas acerca do que vem a ser o humano e sua socialização. Influenciados principalmente por Gilbert Simondon, Deleuze e Guattari pensam uma teoria sociotécnica a partir das associações de máquinas técnicas, desejantes e sociais, estando interessados em expressar a ideia do humano e do mundo em um conceito bem peculiar de máquina, no qual abrange os variados aspectos da realidade[1]. De tal forma, no diálogo crítico com a teoria da psicanálise e na proposição da esquizoanálise do livro, a política dos desejos não se encontra hipostasiada e determinada por parâmetros de performatividade pré-codificados, mas, sim, inserida em uma política de fluxos midiáticos associativos – maquinações.

Hoje, as máquinas técnicas estão longe de serem determinadas por finalidades únicas. Ao ultrapassarmos o paradigma da era mecânica e entrarmos no paradigma da era algorítmica (Galloway, 2013; Serres, 2004; Rouvroy; Berns, 2013), as máquinas se tornaram, por excelência, descentralizadas e sem-finalidades a priori (e, precisamente, isso ocorre justamente no momento em que surgem os discursos de singularidade tecnológica). Assim, não estaríamos mais na era do homo faber, “que constrói ferramentas pela sua utilidade, que actualiza máquinas tendo em vista uma finalidade” (Serres, 2004, p.77). A partir da invenção das máquinas algorítmicas começamos a nos afastar da era mecânica, uma vez que estas máquinas trazem uma novidade: elas são universais, ao mesmo tempo, teóricas e práticas. As máquinas servem para todas as coisas “[…] e ainda para mil outras, justamente porque não servem para nada. Diferenciadas, universais, transferem o projecto de utilidade do construtor para o utilizador, que as emprega como lhe apraz e como lhe parece” (Idem, Ibidem).

Fluxos midiáticos associativos e capitalismo contemporâneo – Com a ascensão das máquinas algorítmicas, e com a maximização das maquinações, o capitalismo contemporâneo – chamado muitas vezes de cognitivo – tornou-se cada vez mais um amálgama de operações diversas no espaço-tempo: operações de movimentações (de matérias-primas, técnicas, humanos,…), de comparações (de lucros, culturas, informações, forças de trabalho,…) e de capturas (de territórios, tempos, grupos humanos,…) que ganham complexidade e potenciais inéditos de fluxos midiáticos associativos centralizados e descentralizados sócio-politicamente (Galloway, 2007). Assim, nos hibridismos dos reinos, Deleuze e Guattari cultivaram um universo conceitual próprio. Assim, noções como subjetividade, agenciamento e individuação aparecem como inovações nos campos social, político e econômico[2]; e revelam novas formas de subjetividades e de exploração capital-trabalho criadas pelas maquinações capitalista[3] – explicitadas no segundo tomo de Capitalismo e Esquizofrenia (Mil Platôs).

Deleuze e Guattari afirmam: com as “máquinas da cibernética e da informática […], a relação do homem e da máquina se faz em termos de comunicação mútua interior e não mais de uso ou de ação” (Deleuze; Guattari, 1997, p.169, grifo nosso). Em Mil Platôs[4], o capitalismo apareceria como uma “empresa mundial de subjetivação”; porém, somente aparecia, sob um Estado garantindo as “axiomáticas do capital”[5] nas populações. Capitalismo e Estado atuariam a partir de duas palavras-chave intimamente conexas para apreender os movimentos de liberação (inovação perene e ilimitada) e de contenção (codificação retroativa) das populações. Para os autores, na conjunção contemporânea dessas duas palavras-chave, isto é, na expansão do Estado liberal capitalista da era algorítmica, as populações se encontram constantemente em domínios que almejam reduzir seus modos de existência a partir do duplo movimento de produção/exploração –: de sujeição social e servidão maquínica[6].

[1] “Há tão somente máquinas em toda parte, e sem qualquer metáfora: máquinas de máquinas, com seus acoplamentos, suas conexões. […] Toda máquina está, em primeiro lugar, em relação com um fluxo material contínuo (hylê) que ela corta” (Deleuze; Guattari, 2010, p. 11; 55). A máquina é, de tal modo, um “sistema de cortes” que não significa separação de realidades (de completude, de subtancialização ou de isolamento), mas, pelo contrário, operações de extração de “fluxos associativos”, isto é, de maquinações – nas ordens do desejo, do técnico e do social. Na teoria sócio-técnica dos autores, é este sistema que continuamente engendra e torna possível compreender as produções sociais (ações, paixões,…), as distribuições técnicas (registros, marcações,…) e os consumos e desejos (volúpias, angústias, dores,…) das formações sociais como um todo.

[2] Na esteira de Deleuze e Guattari, considerações como as de Paolo Virno, por exemplo, articulam bem as consequências de pensar os coletivos a partir deste novo universo conceitual, estabelecendo, enfim, um determinado tom político: “O que aqui está em causa é a conceituação do campo de coincidência imediata entre produção e ética, estrutura e superestrutura, entre a revolução do processo de trabalho e da revolução de sentimentos, entre a tecnologia e a tonalidade emocional, entre o desenvolvimento material e cultural […]. Se não formos capazes de perceber os pontos de identidade entre as práticas de trabalho e modos de vida, não iremos compreender nada das mudanças que ocorrem na produção atual e não compreenderemos muito sobre as formas de cultura contemporânea” (Virno, 1996, p.268).

[3] “[No capitalismo contemporâneo,] “por um lado, o indivíduo leva a subjetivação ao clímax, já que provoca nela, no curso de sua atividade, todos os recursos ‘imateriais’ e ‘cognitivos’ de ‘si mesmo’; por outro lado, faz coincidir subjetivação e exploração, uma vez que o indivíduo é, ao mesmo tempo, patrão de si mesmo e escravo de si mesmo, capitalista e proletário, sujeito de enunciação e sujeito de enunciado” (Lazzarato, 2007).

[4] Neste segundo tomo, os discursos em relação às maquinações aponta diretamente para uma teoria política e sociológica, propondo a “resistência das minorias” e suas “políticas de subjetivações”, isto é, propondo política de liberação por desterritorialização da vida submetida às axiomáticas do Estado e das empresas.

[5] Deleuze e Guattari (1997, p.334) escrevem: “Em suma, a conjunção dos fluxos descodificados, suas relações diferenciais e as suas múltiplas esquizas ou fraturas, exigem toda uma regulação cujo principal órgão é o Estado. O Estado capitalista é o regulador dos fluxos descodificados como tais, enquanto tomados na axiomática do capital”. E Sibertin-Blanc (2013, p.150-151) esclarece: “O conceito de axiomática é introduzido em 1972 para pensar, primeiramente, não apenas a especificidade da ‘relação social’ capitalista, mas a forma singular que o capitalismo confere à relação social. Ele é, ainda, determinado diferencialmente pela relação com os outros conceitos da relação social (código, sobrecodificações), destacando imediatamente a temática sobre um terreno duplo: uma antropologia econômica, e uma analítica do modo de produção capitalista, esta última mobilizando um exame triplo, genealógico, estrutural e dinâmico-tendencial”.

[6] A sujeição social aparece enquanto processo de assujeitamento (o “cinismo ‘humanista’”, como interpreta Lazzarato, 2010), de normalização ou governamentalidade das populações a partir de um sistema homem-máquina. É o regime que – como conjecturou Marx e Foucault atualizou e apurou – sujeita os indivíduos à máquina social, segundo discursos, ideologias, ordens de segmentação de poderes etc., buscando agenciar a formação do trabalhador-empresário, o consumidor, o soldado, os gêneros e diversos governos de modos de vida na cidade. Um tipo de poder molar que pode ser identificável, manipulável e quantificável. Na era algorítmica, seria preciso falar também de servidão maquínica, enquanto segunda natureza de produção/exploração; segunda modalidade de maquinação da subjetividade no capitalismo – trabalhando simultaneamente e complementarmente, em movimentos, aqui negativos, de (re)codificação (sujeição social) e de descodificação de cunho servil (servidão maquínica). A servidão maquínica corresponderia, pois, ao sistema homens-máquinas (no plural). Neste sistema, não seria mais a partir de discursos e outras “falas” (semióticas significantes) que as maquinações irromperiam, mas sim a partir da modalidade de semiótica assignificante, que atuam como “maquinações inconscientes”, não quantificáveis ou identificáveis linear e antropocentricamente: códigos, procedimentos, equações, gráficos, índices, diagramas etc. O regime no qual os indivíduos são submetidos às máquinas técnicas multiplicadas na era algorítmica. Na multiplicação das ações destas máquinas, ocorreria a fragmentação do sujeito (agora, o “cinismo ‘desumanizante’”), onde o sujeito é “despedaçado” nos agenciamentos técnicos de nível molecular, tanto em relação ao seu corpo-ação (tendendo a ser apêndice; peça; ferramenta) como em relação ao seu corpo-mente (tendendo a ser utilidade capitalista para alguma inteligência, afeto, sensação, cognição, memória). A servidão maquínica seria, enfim, o modo como as volições e as ações capitalistas buscariam manifestar o híbrido, a simetria, a horizontalidade humano-técnica e os espaços de desantromorfização e transindividuação.

*POLITIZANDO AS TECNOLOGIAS – tecnopolíticas aceleracionistas – [estudos pós-doc]
APRESENTAÇÃO [links]: https://maelstromlife.wordpress.com/category/1-politizando-as-tecnologias-estudos-pos-doc-2016-2019/ 

ACELERACIONISTAS PÓS-CAPITALISTAS [3°EIXO]

ACELERACIONISTAS PÓS-CAPITALISTAS [3°EIXO]

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Ao realizarmos pesquisa envolvendo (1) apresentação dos discursos tecnocrático-escatológicos dos aceleracionistas capitalistas, (2) análise conceitual crítica (singularidade, pós-humano), (3) e a teoria acerca do contemporâneo (fluxos midiáticos associativos, sujeição social/servidão maquínica), acreditamos ser agora possível desenvolver, nos dois últimos eixos, a outra visão exposta na introdução do projeto: a proposição dos aceleracionistas pós-capitalistas de “acelerar o processo”, a partir de uma certa interpretação das obras políticas de Deleuze e Guattari. Impetraremos o mesmo procedimento investigativo: como compreender e periodizar os variados discursos pluralistas-prometéicos que vem sendo os centrais valores aglutinadores dos aceleracionistas pós-capitalistas?

Compreensão – No início da década de 1970, Deleuze e Guattari, como escreve Pelbart (2013, p.121), apostavam que o combate à conjunção niilismo (reativo) e capitalismo só poderia se dar “[…] a partir do niilismo que se pretende ultrapassar, voltando contra ele mesmo […]”, de modo que, o contramovimento não significaria: “[…] sustar, frear, bloquear a escalada do niilismo, mas justamente intensificá-lo, esgotá-lo, levá-lo a seu termo, fazer com que se complete e retorná-lo contra si”. Os autores vislumbravam assim um niilismo ativo, elegendo acelerar os processos de descodificação-desterritorialização; em outras palavras, de forma indagativa: advogavam um determinado liberalismo político, de avanço das “forças produtivas”, de avanço das inovações de forma a criar condições de possibilidades democráticas a partir de contínuas descodificação-desterritorialização?

Se Deleuze e Guattari, como vimos, nos afastam de mecanicismos, naturalismos e reducionismo; se eles nos dissuadem, portanto, de horizontes tecnocráticos-escatológicos; e, sobretudo, se eles nos concedem elementos para pensarmos a singularidade, a realidade intensiva ou transindividual, a maquinação e a ambivalência positiva/negativa da produção de subjetividades e a exploração destas – no âmbito da sujeição social e da servidão maquínica da era algorítmica –, podemos compreender que a posição prometéica dos aceleracionistas pós-capitalistas se manteria reflexiva, isto é, buscando superar diagnósticos filosófico de afirmações (mesmo que críticos, como em Lyotard) das tecnocracias-escatologias contemporâneas.

As aberturas filosóficas e políticas de tais autores procurariam então validar diferentes “mundos possíveis”. E seus propósitos de crítica imanente ao capitalismo e de resistências estariam baseados em contraperformatividades: afirmando a partir dos agenciamentos maquínicos e, ao mesmo tempo, ativando as desmontagens e remontagens de subjetividades e de construções políticas. Assim, ao procurarmos compreender os discursos tecnopolíticos dos aceleracionistas pós-capitalistas, seria preciso evidenciar tais aberturas filosóficas e políticas, acrescentando que os partidários destes discursos anseiam, especificamente, a aceleração das mutações e formas desviantes de materialidades de mídias, nas quais caracterizariam peculiares conformações de sentidos, práticas, afetos, sonhos –: que expressariam outra cultura política: novas singularidades coletivas de democracia digital. Mas, contudo, de que forma poderíamos trabalhar a genealogia deste tipo de teorização tecnopolítica?

Periodização – No início do século XXI, tentando escapar do duplo movimento (liberação/controle), Antonio Negri e Michael Hardt publicaram o livro Império, posicionando-se em relação ao pensamento e à indicação de “acelerar o processo” de Deleuze e Guattari, para os quais respondiam propondo fomentar nova teoria tecnopolítica. Essa não almejaria somente resistir, mas, sobretudo, apostar que, por meio das reais descentralizações midiáticas, poder-se-ia realizar uma crítica imanente ao capitalismo (cognitivo, “imaterial”)[1].

Negri e Hardt seriam uns dos pioneiros na proposição de teorizações tecnopolíticas que visaram, fundamentalmente, produzir mudanças no modo de pensar da esquerda tradicional[2]. E no conjunto dessas proposições, destaca-se hoje a teoria aceleracionista, sendo nessa relevante alguns marcos bem recentes, importantes para as leituras e estudos no presente eixo. Em 2013, é publicado e “viralizado” na Internet um manifesto intitulado #Accelerate manifesto: for an accelerationist politics, assinado por Alex Williams e Nick Snircek[3]; e, em 2014, Robin Mackay e Armen Avanessian publicam #Accelerate: The Accelerationist Reader (Mackay; Avanessian, 2014), livro no qual organizam e republicam textos clássicos e contemporâneos (27 autores) que inspiram pensamentos tecnopolíticos, tais como: Marx (Fragment on Machines); Veblen (The Machine Process and the Natural Decay of the Business Enterprise); Lipovetsky (Power of Repetition). Seguem dois trechos do referido manifesto #Accelerate, que ressaltam aspectos políticos contextuais ou conjunturais:

Que as forças do poder governamental, não-governamental e corporativo, de direita, tenham sido capazes de fazer pressão com a neoliberalização é, ao menos em parte, um resultado da paralisia contínua e da natureza ineficaz de muito do que resta da esquerda. Trinta anos de neoliberalismo tornaram a maioria dos partidos políticos de esquerda desprovida de pensamento radical, esvaziada e sem um mandato popular. Na melhor das hipóteses, eles responderam a nossa presente crise com chamados a um retorno à economia keynesiana […]. Os novos movimentos sociais que emergiram a partir do fim da Guerra Fria, experimentando um ressurgimento nos anos após 2008, foram igualmente incapazes de conceber uma nova visão ideológico-política. Ao invés disso, eles consomem uma considerável energia em processos direto-democráticos internos e numa autovalorização afetiva dissociada da eficácia estratégica, e frequentemente propõem alguma variante de um localismo neoprimitivista, como se, para fazer oposição à violência abstrata do capital globalizado, fosse suficiente a frágil e efêmera “autenticidade” do imediatismo comunal.

Aceleracionistas querem libertar as forças produtivas latentes. Nesse projeto, a plataforma material do neoliberalismo não precisa ser destruída. Precisa ser reaproveitada para fins comuns. A infraestrutura existente não é um estágio capitalista a ser esmagado, mas um trampolim para lançar o pós-capitalismo.

Negri, em artigo de 2014, publicado na revista E-flux, comenta o manifesto como tendo, de maneira geral, um saldo positivo, salientando a capacidade dos aceleracionistas pós-capitalistas ajudarem a compreender, de maneira produtiva e propositiva, acerca das materialidades “revolucionárias” do mundo contemporâneo.

O argumento do Manifesto por um Aceleracionismo Político baseia-se inteiramente nesta capacidade de liberar as forças produtivas do trabalho cognitivo. Temos de remover qualquer ilusão de um retorno ao trabalho fordista; temos de finalmente compreender a mudança da hegemonia do trabalho material para a hegemonia do trabalho imaterial. Portanto, considerando o comando do capital sobre a tecnologia, é necessário atacar a ‘abordagem cada vez mais retrógrada do capital à tecnologia’. Forças produtivas são limitadas pelo comando do capital. A questão fundamental é, em seguida, libertar as forças produtivas latentes, como o materialismo revolucionário sempre fez. É nesta ‘latência’ que temos agora de habitar” (Negri, 2014, p.3).

Tais teorizações políticas, procurariam assim, acima de tudo, fazer prosperar um novo pensamento sobre a práxis, sobre a política[4]. A partir de ambientes intelectuais e práticos-experimentais e abertos[5], acenderiam sentidos positivos de crítica, de dissenso e imaginação de um novo mundo possível – algo distinto do horizonte centrado em um pólo tecnológico (“fechado”, planificado para disrupções de mercados a partir de think-tanks, start-ups).

5° Eixo: Análise crítica dos aceleracionistas pós-capitalistas

Para tentarmos refletir criticamente sobre o horizonte pluralista-prometéico – algo que desperta controvérsias –, sem contudo simplesmente voltarmos contra tais discursos aceleracionistas, será imprescindível, neste eixo de pesquisa, seguirmos com as análises genealógicas-conceituais críticas, aprofundando ideias e propondo discussões, agora a partir de outros dois pontos: 1. A noção de materialidades de mídias; 2. E o posicionamento em relação à perspectiva de acelerar o processo.

Materialidades de mídias – Para nós, os aceleracionistas pós-capitalistas estariam certos ao salientarem a questão das materialidades –: seus designs, arquiteturas, formas de fluxos e agenciamentos, desempenhos algorítmicos etc., para a construção de subjetivações políticas. Ora, tudo isso nunca surgem a partir de uma política “pura”[6]. E mais ainda: “A verdadeira estrutura do poder é a organização material, tecnológica, física deste mundo. O governo não está mais no governo” (Comitê invisível apud Pelbart, 2015, p.165). Mas, de tal modo, podemos indagar: tais aceleracionistas salientariam também hoje que o poder não se refere mais fundamentalmente a uma instituição ou pessoa, mas nas governamentalidades? Se sim, de que forma pensariam a emancipação e o poder a partir das materialidades de mídias?

Para Terranova (2014), por exemplo, em seu artigo Red stack attack!, publicado no referido livro The Accelerationist Reader, a ênfase recai sobre as possibilidades das materialidades de comunicação e informação, especificamente, no que diz respeito ao design e ao algoritmo. A autora destaca a centralidade dos algoritmos hoje, que vão além de ser commodities, pois perfazem diretamente contextos, valores estéticos, éticos, políticos. Práticas sociais de produção e circulação, planejamentos e designs ambientes urbanos e em diferentes áreas (medicina, marketing, games etc.) e expressões criativas (música, desenhos, danças etc.) vêm sendo integrados às plataformas algorítmicas. Para ele, nesta conformação, três assuntos necessitariam de fortes politizações e criações alternativas: a criação de novas formas de trocas (moedas virtuais descentralizadas[7]), de redes sociais livres e de designs de dispositivos para ativar reais sensibilidades e sociabilidades (bio-hipermídias[8]).

Os aceleracionistas pós-capitalistas vêm levantando questões políticas urgentes. Contudo, devemos buscar compreender e esclarecer que o dimensionamento político e atarefamento teórico-prático acerca da relação democracia digital e materialidades de mídias não são exclusivos e originários destes. Podemos encontrar autores pioneiros e reconhecidos como Gerald Raunig (Factories of Knowledge, Industries of Creativity, 2013; Dividuum : machinic capitalism and molecular revolution, 2016) e Pierre Lévy (Ciberdemocracia, 2003; La sphère sémantique: computation, cognition, économie de l’information [tome 1], 2011) – e ainda Lev Manovich (códigos: softwares); Sloterdijk (arquiteturas: “esferas/espumas”); Nicolas Nova (designs: ambientes atuais-virtuais); Dominique Cardon (estruturas: internet); Mark Poster (fluxos/agenciamentos: informação) – que, apesar de diferentes temperamentos políticos de “esquerda” –, vem contribuindo para compreensões e proposições acerca. Estes autores buscam, como os aceleracionistas, novas ferramentas teóricas-e-práticas para potenciar expressões políticas e inteligências coletivas; potencializar as coexistências múltiplas de pessoas e coisas e os espaços conjuntos; fortalecer movimentos sociais, de resistências; ampliar os espaços colaborativos, não-hierárquicos e emancipatórios; ampliar ad formas de acompanhamento e de denúncia de ações corporativas e dos Estados, fortalecendo as capacidade de exercício de cidadania e dos direitos, para a diversidade, discussão pública, decisões participativas, deliberativas, transparentes, plurais –: não obstante, sem advogar um horizonte aceleracionista.

Acelerar? – O capitalismo, não sendo uma estrutura ou sistema fechado, “acabado”, está em constantes mutações e competições, buscando suas materialidades diversas para garantir produtividades/explorações, apropriações, controles: sujeições sociais e servidão maquínica. A partir disto, o mundo é imperativamente o da velocidade, de “destruição criativa”. É o mundo da aceleração. Assim sendo, caberia uma pergunta-chave no presente eixo: em uma época de enorme destruição do planeta – de enorme sensibilização sobre a dimensão antropocênica –, de que maneira a versão prometéica dos aceleracionista pós-capitalistas se distinguiria da dos aceleracionistas capitalistas? Em outras palavras, em variante polêmica: ambos os aceleracionistas não estariam dentro da lógica dos modernos – aquela mais cruel –, de destruição da Gaia – um demandando a maximização dos lucros, da abundância; outro buscando a “redenção” revolucionária? Estariam assim, os aceleracionistas pós-capitalistas, demarcando um (velho) messianismo (de um certo marxismo) acerca do desenvolvimento libertador das forças produtivas e, tão logo, movimentando também – de certa maneira, e em paralelo com aqueles que criticam – outra escatologia?

Diante dos questionamentos acima, poderíamos pesquisar e debater – como fazem Danowski e Viveiros de Castro (2014), Pelbart (2015), Clastres (2003) – se, ao contrário, deveríamos fazer prosperar um pensamento político que almejasse a desaceleração, o ralentamento, uma nova ecologia política – algo que os ameríndios teriam muito a nos ensinar[9].

Bifo (2013), autor que reflete sobre as reinvenções de sociabilidades-afetividades, de inteligência coletiva a partir das plataformas tecno-poéticas e de colaborações cognitivas, deixa-nos um debate importante: as capacidades de metabolizar informações, criar experiências de singularidades coletivas em meio a uma vida altamente acelerada, em que as mutações tecnológicas ocorrem com maior rapidez que as mutações mentais-sociais, não estariam sobrecarregando e bloqueando as mutações das últimas? Apesar de se mostrar amigável com aqueles que se manifestam a partir de uma “concepção materialista e imanentista extremadas” – aceleracionista –, Bifo adverte que, hoje, “acelerar” pode significar interrupções de produção de singularidade –: de experiências, desensibilizações; de redução dos modos de existência à meros estímulos. Desterritorização-descodificação não seria sinônimo imediato de autonomia (criação de singularidade, emancipação)[10].

A questão é acelerar ou permitir criações, desvios, experiências, diferenças, singularidades coletivas a partir deste novo mundo descentralizado pelo digital? Em relação a essa pergunta, caberia a prevenção reflexiva e a indicação de pesquisa de Pelbart (2013, p.123): “Sabemos que o capitalismo pode muito contra isso as desterritorializações, e muito mais do que na época se acreditava, mas talvez, também, muito menos. Em todo caso, hoje, uma tal avaliação demandaria uma ‘atualização’ minuciosa”[11].

Fazer política ou fazer democracia vem a ser, hoje, a criação de novos espaços de vida. Rancière (2005), mesmo que tenha deixado de lado a discussão urgente acerca das relações entre materialidades e a democracia, esclarece-nos que, longe de ser um ambiente institucional, a democracia – o processo de luta contínua contra a privatização da esfera pública –, nunca se define, em última instância, por uma forma de governo, ou uma constituição, mas pelo encontro e conflito entre as lógicas oposta da política (o governo de “qualquer um”; a possibilidade do dissenso) e da polícia (a separação, hierarquização e gestão das competências sociais; a formatação do consenso). A democracia seria, então, emancipação de múltiplas formas, materialidades, estéticas. Isto vem a ser particularmente significativo para se refletir e debater acerca das proposições tecnopolíticas levantadas, para os quais caberia perguntar: como a democracia é compreendida por tais aceleracionistas? A partir da fomentação de materialidades, buscariam por que e qual tipo de insurreição e novo poder constituinte? Afinal, na luta contra as sociedades oligárquicas-democráticas, ou melhor, na luta a favor das materialidades de mídias para o chamado Open Government, qual figura-central admitiriam esses aceleracionistas, a do hacker (dissenso) ou a do engenheiro (consenso)[12]?

[1] “Deleuze e Guattari sustentaram que melhor do que resistir à globalização do capital é acelerarmos o processo. ‘Mas qual é’, perguntam eles, ‘o caminho revolucionário? Existe? – Sair do mercado mundial…? Ou será que se deve ir na direção oposta? Avançar ainda mais no movimento de mercado, de decodificação e desterritorialização?’. O Império só pode ser efetivamente contestado em seu próprio nível de generalidade, e levando-se os processos que ele oferece para além de suas limitações atuais. Temos de aceitar o desafio e aprender a pensar e agir globalmente. A globalização precisa ser enfrentada com uma contraglobalização, o Império com um contra-Império” (Negri; Hardt, 2001, p.226-227, grifo nosso).

[2] A esquerda tradicional teria sempre apostado na crítica e na mobilização via quebra, paralisação ou revolução do modo de produção capitalista, normalmente desconjurando ou combatendo as ideias de subversão, desvios, détournement a partir de “dentro” do capitalismo.

[3] Tais autores fazem coautoria na obra recém-lançada Inventing the Future: Postcapitalism and a World Without Work (Verso, 2015) e Snircek anuncia a publicação de Postcapitalist Technologies (Polity, 2016). Obras que pretendem trazer diretrizes e proposições para as suas visões políticas.

[4] Para se ter uma ideia das discussões acadêmicas no Brasil a respeito, consultar, por exemplo, a edição n°42, 2014, da revista Lugar Comum [on-line]. (Para, do mesmo modo, analisar a penetração das ideias dos aceleracionistas capitalista, ver o recente artigo de Squirra, 2016).

[5] Contemporaneamente surgem diferentes coletivos (FabLabs, Hackerspaces, Wikispaces, Crowndfunding) e ambientes (plataformas colaborativas; programas para monitorar contas, obras públicas; programas para acompanhar representantes públicos; para acessar informações, fazer projetos educativos e artísticos, etc.) buscando a criação de materialidades de mídias para a ampliação de esferas públicas democráticas. Um dos últimos alcances importantes desses ambientes/coletivos talvez seja o lançamento, em Berlim, do blockchain Ethereum (https://www.ethereum.org/), almejando garantir bases algorítmicas para construção de plataformas digitais mais seguras e sofisticadas para compor inéditos procedimentos democráticos.

[6] “Dizer, como Badiou ou Rancière, que a subjetivação política não é dedutível à economia, é bem diferente do fato de colocar a questão a partir de sua articulação paradoxal. O primeiro caso ilustra a ilusão de uma política ‘pura’, porque a subjetivação não se articula a nada, nunca espera uma consistência necessária para existir; a segunda, ao contrário, abre canteiros de experimentação e de construção política, uma vez que ela deve, se ela deseja existir e ter consistência, operar uma ruptura, atravessando e reconfigurando o econômico, o social, o político etc.” (Lazzarato, 2011, p.44).

[7] As atuais inovações em moedas virtuais decentralizadas ajudariam a demarcar possibilidades de novas topologias, de espaços comuns, compartilhados, via algoritmos. Sobre o assunto, a autora faz uma série de indagações. A questão central seria: como podemos tornar as financias monetárias em moedas do comum (money of the common)? As questões específicas: “An experiment such as Bitcoin demonstrates that in a way ‘the taboo on money has been broken’, and that beyond the limits of this experience, forkings are already developing in different directions. What kind of relationship can be established between the algorithms of money-creation and ‘a constituent practice which affirms other criteria for the measurement of wealth, valorizing new and old collective needs outside the logic of finance? […]. Is the currency created not limited solely to being a means of exchange, but can it also affect the entire cycle of money creation-from finance to exchange? Does it allow speculation and hoarding, or does it promote investment in post-capitalist projects and facilitate freedom from exploitation, autonomy of organization etc.? What is becoming increasingly clear is that algorithms are an essential part of the process of creation of the money of the common, but that algorithms also have politics (What are the gendered politics of individual ‘mining’, for example, and of the complex technical knowledge and machinery implied in mining bitcoins?” (Terranova, 2014, p.391-392).

[8] “The term bio-hypermedia, coined by Giorgio Griziotti, identifies the ever more intimate relation between bodies and devices which is part of the diffusion of smart phones, tablet computers and ubiquitous computation. As digital networks shift away from the centrality of the desktop or even laptop machine towards smaller, portable devices, a new social and technical landscape emerges around ‘apps’ and ‘clouds’ which directly ‘intervene in how we feel, perceive and understand the world’ (Terranova, 2014, p.395).

[9] Citando Danowski; Viveiros de Castro, Pelbart (2015, p.162) escreve: “Uma coisa é certa: os coletivos ameríndios, com suas populações comparativamente modestas, suas tecnologias relativamente simples mas abertas a agenciamentos sincréticos de alta intensidade, são uma ‘figuração do futuro’, não uma sobrevivência do passado. Mestres da bricolagem tecnoprimitivista e da metamorfose político metafísica, eles são uma das chances possíveis, em verdade, da subsistência do futuro. Falar no fim do mundo é falar na necessidade de imaginar, antes que um novo mundo em lugar deste nosso mundo presente, um novo povo; o povo que falta. ‘Um povo que creia no mundo que ele deverá criar com o que de mundo nós deixamos a ele’”.

[10] Bifo (2013) lembra que, entre Anti-Édipo e O que é a filosofia?, isto é, entre 1972 e 1992, Deleuze e Guattari teriam mudado bastante. “[…] Durante este período, a globalização econômica e a revolução info-tecnológica intensificaram os efeitos da aceleração no corpo desejante”, e os efeitos da aceleração maquínica na subjetividade social seriam outros. Em Deleuze e Guattari, isto transpareceria na reversão problemática quando abordam a relação entre o “caos” (disrupções tecnológicas?) e o “cérebro” (subjetivações?). Em O que é a filosofia?, os filósofos escreveram: “Queremos apenas um pouco de ordem para nos proteger do caos. Nada é mais estressante do que o pensamento que escapa a si mesmo, ideias que fogem, que desaparece apenas esboçadas, erodidas pelo esquecimento ou precitadas em outras, que do mesmo modo não dominamos” (Deleuze; Guattari apud Bifo, 2013, p.3).

[11] O autor nos indica as seguintes referências a serem consultadas durante a pesquisa: Julian Ferreyra, L’ontologie du capitalisme chez Gilles Deleuze (2010) e Akseli Virtanen, Poder arbitrário: Crítica da economia biopolítica (prelo), além de Sibertin-Blanc (2013).

[12] Conforme distingue Comitê invisível (2014, p.126), enquanto a figura do engenheiro se posiciona como um agente policial que vem fazer com que o mundo funcione, da melhor forma possível, de acordo com um sistema; a figura do hacker, por sua vez, busca encontrar as falhas, inventar outros usos, experimentar, isto é, liberar novos ethos a partir de suas experimentações técnicas.

REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS [dos três Eixos, e desta Introdução]:

REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS [dos três Eixos, e desta Introdução]:

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*POLITIZANDO AS TECNOLOGIAS – tecnopolíticas aceleracionistas – [estudos pós-doc]

APRESENTAÇÃO

https://maelstromlife.wordpress.com/category/1-politizando-as-tecnologias-estudos-pos-doc-2016-2019/

1° EIXO: ACELERACIONISTAS CAPITALISTAS:

– Compreender e periodizar: como compreender e periodizar os aceleracionistas capitalistas?

– Análise crítica: de que forma podemos entrar e aprofundar nos debates críticos a partir de duas noções centrais dos aceleracionistas capitalistas – singularidade e pós-humanismo?

Link: https://maelstromlife.wordpress.com/2016/02/24/1287/

2° EIXO: PROPOSIÇÕES SOBRE O CONTEMPORÂNEO:

– Como pensarmos contemporaneamente a relação humano-máquina?

Link: https://maelstromlife.wordpress.com/2016/02/23/acerca-do-contemporaneo-2-eixo/

3° EIXO: ACELERACIONISTAS PÓS-CAPITALISTAS:

– Compreender e periodizar: como compreender e periodizar os aceleracionistas pós-capitalistas?

– Análise crítica: de que modo forma podemos entrar e aprofundar nos debates críticos a partir de duas noções centrais dos aceleracionista críticos – materialidades de mídias e o acelerar?

Link: https://maelstromlife.wordpress.com/2016/02/22/1301/

REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS [dos três eixos, e desta Introdução]:

Link: https://maelstromlife.wordpress.com/2016/02/21/referencias-bibliograficas-dos-tres-eixos-e-desta-introducao/

 

MARX E NIETZSCHE: POSIÇÕES ACERCA DO PROGRESSO

MARX E NIETZSCHE: POSIÇÕES ACERCA DO PROGRESSO

marx e nietzsche

Introdução

Em O Discurso Filosófico da Modernidade, Habermas (2000a) parte de uma perspectiva histórica na qual procura apreender as questões advindas dos processos de racionalização e da consciência temporal dos modernos. Hegel seria o filósofo que introduziu o conceito de modernidade como um problema.

Hegel não é o primeiro filósofo que pertence aos tempos modernos, mas o primeiro para o qual a modernidade se tornou problema. Em sua teoria, torna-se visível pela primeira vez a constelação conceitual entre modernidade, consciência do tempo e racionalidade (Idem, p.62-63).

Hegel deixa o problema da “autocertificação da modernidade”. A modernidade neste filósofo, expressa Habermas, seria um problema fundamental, porém não resolvido, pois suas reflexões e diagnósticos teriam sido mitigados por uma concepção de racionalidade subordinada à ideia de Espírito Absoluto (absolute Geist), na qual hipostasiou as condições sob as quais a modernidade toma consciência de si mesma. Diante deste legado surgem os “jovens hegelianos” de esquerda, do qual Karl Marx fez parte – e, mais tarde, Friedrich Nietzsche inevitavelmente a se contrapor em questões fundamentais. Ambos, Marx e Nietzsche, absorveriam os legados hegelianos, posicionando-se de maneiras distintas contra.

Hegel, em Lições sobre a filosofia da história universal (1830), desenvolve uma filosofia da história se apoiando, em última instância, em uma perspectiva idealista de progresso. Admite uma identidade teleológica entre razão e realidade histórica ao pensar a “realidade racional” da história, de modo que o racional, enquanto efetivação da verdade, do real, se revela e se desenvolve por meio do tempo histórico. A verdade se manifesta a partir do progresso da história. Segundo Marcuse (1978, p.23), em Hegel a razão corresponde fundamentalmente a uma força histórica: “sua realização constitui um processo no mundo espaço-temporal e, em última análise, é a história total da humanidade”. Marcuse destaca, ainda, que a teoria social moderna vem à tona a partir da perspectiva aberta por Hegel, salientando que o idealismo hegeliano acerca do progresso, satisfeito pela ideia de que a totalidade da razão revelaria a História Universal, foi decisivo para os debates críticos posteriores a respeito.

Assim, para nós, o contexto mais amplo do artigo é investigar Marx e Nietzsche enquanto precursores do debate crítico acerca do idealismo sobre o progresso e do “problema” da modernidade. Ambos alcançaram pontos de vistas sui generis a partir da tese “a razão é histórica”, propondo suas próprias caracterizações de filosofia da história. Com os dois autores é possível penetrar e vislumbrar, em perspectivas distintas, o caráter da racionalidade presente na modernidade, com o objetivo de discutir e relacionar suas ideias acerca do progresso (técnico-científico, centralmente), e, consequentemente, dos valores políticos e culturais ressaltados ao pensarem a temporalidade da vida humana na modernidade.

Os diagnósticos críticos de Marx e Nietzsche abrem perspectivas que realçam os “custos” do progresso técnico-científico a partir de temas e contextos como a mecanização do trabalho e burocratização da vida, exploração/alienação e o niilismo, a barbárie conexa à modernização do mundo, e a negatividade presente na submissão do homem à maquinaria. No caso de Marx, especificamente, incidindo a partir do projeto de dominação política burguesa, “alienando” a essência humana, sua história e relação com a natureza. No caso de Nietzsche, incidindo a partir do projeto do homem europeu moderno e suas “ideias falsas”, especialmente, a do ideal de progresso enquanto, na verdade, forma de mediocrização das potências de vida dos indivíduos. Acima de tudo, ambos os diagnósticos críticos teriam assinalado, como pensou Berman (1986, p.33-34), a tragédia do desenvolvimento da cultura moderna, que:

[…] nos unem ao mundo moderno do século XIX, um mundo em que, como disse Marx, ‘tudo está impregnado do seu conteúdo’, ‘tudo o que é sólido desmancha no ar’; um mundo em que, como disse Nietzsche, ‘existe o perigo, a mãe da moralidade — grande perigo (…) deslocado sobre o indivíduo, sobre o mais próximo e mais querido, sobre a rua, sobre o filho de alguém, sobre o coração de alguém, sobre o mais profundo e secreto recesso do desejo e da vontade de alguém’. As máquinas modernas mudaram consideravelmente nos anos que medeiam entre os modernistas do século XIX e nós mesmos; mas os homens e mulheres modernos, como Marx e Nietzsche e Baudelaire e Dostoievski os viram então, talvez só agora comecem a chegar à plenitude de si mesmos.

Assim, no que diz respeito às compreensões filosófica e histórica do progresso, as posições de Marx e Nietzsche podem ser vistas a partir de duas vertentes mais amplas. Marx estaria presente na primeira perspectiva, de “filosofia do progresso”, retomando à sua maneira as crenças humanista-iluministas do século XVIII: de positividade do progresso da racionalidade, da ciência e tecnologia na sociedade como um todo. Na segunda perspectiva, surgida no final do século XIX, e tendo Nietzsche como um dos primeiros porta-vozes, tem-se uma “filosofia acerca do progresso”: de questionamento das forças históricas racionalizantes e industrializantes, de crítica “romântica” à modernidade.

Realizaremos, pois, uma investigação das “filosofias do/acerca do progresso” de Marx e Nietzsche, evidenciando, após, em considerações finais, um discurso sobre aquilo que acreditamos ser fundamental pensar, hoje, a partir dos legados dessas duas “filosofias”. Para tanto, para ambos os pensadores, destacaremos os seguintes pontos de discussão: 1. A concepção de natureza humana ou de condição humana; 2. A recepção do darwinismo; 3. A vida em meio às maquinarias; 4. A crítica à economia política ou à tecnificação da cultura; 5. as figuras crítico-superadoras (forças produtivas e/ou proletários; Zaratustra); 6. A posição-síntese acerca do progresso (prometéica; dionisíaca); 7. Por fim, breves notas sobre recepções críticas, no que diz respeito ao progresso, dos legados de Marx e Nietzsche em autores importantes do século XX.

 

Karl Marx e a posição prometéica

A natureza humana, em Marx, se define a partir da ação objetiva do trabalho humano. Os homens “[…] começam a se distinguir dos animais logo que começam a produzir seus meios de existência, e esse passo à frente é a própria consequência de sua organização corporal” (MARX; ENGELS, 2007, p.10). A partir do exercício de sua racionalidade, efetivada com o trabalho, a humanidade domina o tempo, constrói sua própria história. Para Marx, o trabalho humano “[…] põe em movimento as forças naturais pertencentes à sua corporalidade, braços e pernas, cabeça e mão, a fim de apropriar-se da matéria natural numa forma útil para a sua própria vida” (MARX, 1988, p.142).

Como em Hegel, Marx distingue a natureza dos homens da dos animais por meio da concepção de trabalho humano. Contudo, a partir de sua original visão filosófica materialista-dialética, Marx investe em uma crítica imanente ao iluminismo de Hegel, esclarecendo, fundamentalmente, que a natureza do homem pode ser destituída de positividade, no momento em que certas condições materiais e relações sociais se revelam como alienadoras do trabalho humano, levando a própria história do homem, enquanto ser social, se tornar alienada. Ele não subordina, pois, a experiência do tempo (progressivo) a uma escatologia: da natureza do homem alienada porque ainda não cumpriu a “odisséia” em direção ao Espírito Absoluto, ao “fim da história”. A partir de seu materialismo, sabemos: os homens constroem a sua própria história, ela não é determinada, existe a práxis. Sua tese é: sob certas condições, como as do modo de produção capitalista, surge uma impossibilidade de autêntica, emancipatória, construção de história, pois o homem “se perde” no tempo, alienando a sua natureza (ou essência) e história. O caráter alienado não se confunde, portanto, porque o homem saiu de seu “estado de natureza”, pois, como escreve Giddens (2005, p.45), “a alienação dos homens em relação ao ‘ser-da-espécie’ [Gattungswesen] é uma separação social das características e propensões geradas em sociedade”.

Ainda que sempre conferindo valor positivo à razão[1] e ao caráter libertador do progresso do trabalho humano e das forças produtivas (como veremos, também denominada por ele, de maneira localizada, como instrumentos ou tecnologias), Marx evidencia as condições negativas das formações sociais capitalistas, de alienação das relações sociais, de exploração do trabalho e, consequentemente, de dominação de classe.

Tal caráter positivo e libertador em relação ao progresso em Marx, envolve pensar, de forma sintomática, a recepção do darwinismo. Em O Capital, refletindo sobre seu método de trabalho, Marx, explicitamente, procuraria aproximar sua perspectiva materialista-dialética da materialista-evolucionista de Charles Darwin, disseminada intensamente a partir da segunda metade do século XIX.

Darwin atraiu o interesse para a história da tecnologia da Natureza, isto é, para a formação dos órgãos de plantas e animais como instrumentos de produção para a vida das plantas e dos animais. Será que não merece igual atenção a história da formação dos órgãos produtivos do homem social, da base material de toda organização social específica? E não seria mais fácil reconstituí-la, já que, como diz Vico, a história dos homens difere da história natural por termos feito uma e não a outra? A tecnologia revela a atitude ativa do homem para com a Natureza, o processo de produção direto de sua vida, e com isso também suas condições sociais de vida e as concepções espirituais decorrentes delas (MARX, 1988, p.6, nota).

Em carta a Engels, de 19 de dezembro de 1860, Marx expressa ainda da seguinte maneira seu apreço (e também reticência) em relação a obra A origem das espécies [1859], de Darwin: “Apesar de escrito no estilo pouco fino dos ingleses, tal livro contém, no plano da história natural, a base para a nossa tese” (MARX; ENGELS, 1978, p.248). Para ele, portanto, seria possível e necessário fundamentar seu método dialético-materialista a partir do método científico-evolucionista proposto por Darwin – cabendo, neste caso, deixar de lado um modelo exclusivamente baseado em ciências naturais, para incluir a história e seus processos humanos.

Marx procuraria assim evitar opor história humana e história natural, propondo uma teoria da evolução da sociedade que eliminasse, no entanto, qualquer a influência evolucionista de tipo malthusiana, ainda muito comum em sua época. De tal forma, se para Marx “o trabalho é um processo entre o homem e a Natureza, um processo em que o homem, por sua ação, media, regula e controla seu metabolismo com a Natureza” (MARX, 1988, p.142), o ser humano, neste processo, constituiria, um “conjunto de instrumentos”, de técnicas diversas (materiais ou mentais), que formam as forças produtivas[2] e ajudam a especificar o sentido geral de determinado modo de produção.

Marx analisaria, fundamentalmente, a dialética entre as forças produtivas e as relações sociais de produção capitalista, apontando dois fatores fundamentais para o estudo das forças produtivas: o grau de desenvolvimento da força de trabalho humano e as condições socioeconômicas (MARX, 1988, p.144). Assim, na obra O Capital, a “grande indústria” seria vista enquanto sinônimo de incremento dos meios técnicos, favorecendo a produtividade do trabalho maquinizado. Goffi (1998, p.71-75) sublinha que Marx esteve atento aos últimos progressos técnico-científicos enquanto maquinarias na indústria, estudando e avaliando com grande precisão sua presença e seu caráter problemático na sociedade.

Como lembra Aron (2003, p.167), em Marx, o trabalho industrial será “[…] ao mesmo tempo a conclusão e a negação do processo histórico pelo qual se operam tanto a alienação do homem quanto o desenvolvimento das forças produtivas”. Para Marx, propriamente, o acréscimo de maquinarias se transforma em ponto de partida para transformar a produção, de modo que a força de trabalho (proletários) se adapta às determinações gestuais e aos cálculos do tempo das máquinas. O sentido do progresso no modo de produção capitalista se dá pela subordinação crescente do trabalhador à maquinaria. As forças produtivas, ao expandirem a produtividade e a eficiência no trabalho a partir das maquinarias, possibilitaram o aumento do tempo de trabalho excedente e, consequentemente, o aumento da mais-valia relativa[3].

Na “filosofia do progresso” de Marx, o caráter do desenvolvimento do técnico-científico será, portanto, manifesto pela forma de exploração-acumulação capitalista. Em sua crítica da economia política, ele nota uma mudança histórica do capitalismo em relação aos modos de produção anteriores: a necessidade imperativa de inovação permanente. O dispêndio contínuo de “nervo, músculo e cérebro” marca a sujeição do trabalho humano ao ritmo do progresso do capitalismo. De modo inédito, a humanidade passa a ser dotada de um crescente e imperativo valor técnico, maquinal. O caráter do progresso se torna um mecanismo para uma acelerada “corrida contra tempo” (MARX, 1980).

Se no período manufatureiro as transformações no capitalismo eram produzidas a partir da força de trabalho, na indústria moderna, de modo inverso, o ponto de partida para a transformação será a força produtiva. Marx analisa, pois, a inversão e o domínio do ritmo das maquinarias sob o ritmo do trabalho humano:

Quando o homem passa a atuar apenas como fôrça motriz numa máquina-ferramenta, em vez de atuar com a ferramenta sobre o objeto de trabalho, podem tomar seu lugar o vento, a água, o vapor etc., e tornar acidental o emprego da fôrça muscular humana como fôrça motriz (Idem, p.428).

Com a ascensão da maquinaria os indivíduos, enquanto proletários, são subsumidos ao progresso das forças produtivas, determinando, dessa maneira, o processo de especialização e alienação dos seus tempos de trabalho[4]. Em sua crítica da economia política, Marx não reprova, em última instância, uma qualidade extraordinária do modo de produção capitalista: a de tornar vertiginoso o progresso das forças produtivas. De outro modo, aponta que este progresso vertiginoso pode ser precisamente um meio para a superação do modo de produção capitalista. Desenvolvamos sucintamente como Marx compreende tal assunto, que nos leva a debater as interpretações determinísticas em relação ao progresso, e a figura central que surge como superadora da situação.

No capítulo XIII, A maquinaria e a indústria moderna, do volume I de O Capital (MARX, 1980), Marx expressa a seguinte lógica de progresso das forças produtivas em sua dimensão industrial: na medida em que o capital se acumula, aumenta a diferença proporcional entre o capital constante (maquinaria) e o capital variável (trabalho). No entanto, esse aumento é relativo e não absoluto, pois o volume absoluto de trabalho pode aumentar, mas em relação à maquinaria declinará, proporcionalmente. No desenrolar dessa lógica, haveria uma contradição imanente, pois na obtenção de mais-valia com determinado capital, os dois fatores necessários para a sua obtenção – a taxa de mais valia e o número de trabalhadores – só poderiam ser aumentados se houvesse diminuição de um ou do outro[5]. Diante de tal problemática, Marx anuncia a “lei de aumento progressivo do capital constante e queda relativa do capital variável”: ora, pensa, se não houver causas contrabalanceadoras – tais como, elevação da intensidade de exploração, compressão dos salários abaixo de seu valor, barateamento dos elementos do capital constante, etc. –, ocorrerá tendência à diminuição extraordinária do capital variável, aumentando, ao mesmo tempo, o desemprego e o volume absoluto de lucro. Ter-se-ia, pois, como consequência, ampliação mais rápida do capital constante (maquinaria) que do capital variável (trabalho), de modo que o resultado seria a queda vertiginosa da taxa de lucro, agravando definitivamente as relações sociais de produção, ao ponto de fomentar, diante da situação calamitosa, a insurreição e revolução social dos proletários.

Portanto, as hipóteses a respeito das consequências da referida “lei” fazem Marx discorrer que isto poderia ser o estopim de revoltas revolucionárias dos proletários. O fim do capitalismo poderia estar impresso na figura do progresso técnico-científico impulsionador de revoluções históricas. Entretanto, Giddens (2005, p.94) busca ressalvar que Marx nunca fez “afirmações categóricas” de que o sistema capitalista enfrentaria uma crise da qual esse de nenhuma maneira conseguiria superar. Em Marx, a questão do progresso, inserida em sua compreensão dialética das forças produtivas e relações sociais capitalistas, aparece de forma mais complexa e polêmica – embora, no entanto, sua interpretação tenha sai amplamente vulgarizada: Marx teria assentado um determinismo tecnológico, no qual ressalta que, na relação entre as relações de produção e as forças produtivas caberia a esta última o papel dinâmico e determinante. Conforme escreve Castoriadis (1992, p.322), no marxismo vulgar, sempre valeu a “grande tese de Marx” de que:

[…] o estado das técnicas (das ‘forças produtivas’) em um dado momento determinam a organização da sociedade, pois determinam imediatamente as relações de produção e mediatamente a organização da economia, primeiro, do conjunto das ‘superestruturas’ sociais, em seguida, o desenvolvimento da técnica.

Entretanto, a partir de passagens de obras como a Miséria da FilosofiaManifesto Comunista e nos Grundisse, Rosenberg (1993) salienta que a repetida interpretação de Marx como um determinista técnico não é tão fácil quanto parece à primeira vista. Em Marx, diz Rosenberg (1993), não se pode ignorar os outros elementos que integram relação dialética que ocorre entre relações de produção e forças produtivas. Harvey (2013, p.196) reitera: apesar de Marx ter deixado algumas poucas passagens[6] (ou notas de rodapé) que autorizavam interpretações deterministas, nunca foi seu propósito operar “[…] de modo mecânico ou causal, mas sim dialético”, articulando os diversos elementos naturais e sociais constituem a totalidade. Portanto, a figura dos proletários, enquanto o lado das relações de produção, teria, obviamente, da mesma forma, lugar como força superadora da problemática.

A posição de Marx acerca do progresso não foi, certamente, determinista tecnológica, muito menos escatológico. Porém, sem dúvida, como vimos, de forma bastante sutil, enquanto diálogo com o “espírito” da época, a posição de Marx se aproximou de uma “filosofia do progresso” de cunho evolucionista ou desenvolvimentista. Berman (2001, p.168, grifo do autor), após citar passagens dos Manuscritos de 1844, A ideologia alemã, Grundrisse e O capital, expressa que “se Marx é fetichista com relação a alguma coisa, não é com relação ao trabalho e à produção, mas ao ideal bem mais complexo e abrangente do desenvolvimento”.

Para nós, enfim, o sentido mais justo para a posição de Marx talvez seja o de um progressista crítico. Hobsbawm (1985) observa a equação tênue de Marx, entre louvar e tentar avaliar rigorosamente o progresso[7]. Nisbet (1988), em História da Idéia de Progresso, nos lembra, enfim, que Marx foi um dos autores que estiveram imersos na época do “triunfo da ideia de progresso”, transcorrida entre 1750 a 1900, que colocou o ideário no “zênite do Ocidente”. No início do século XX, contudo, autores marxistas como Lukács (1989), em História e Consciência de Classe, continuariam aprofundando as críticas de Marx no que concerne ao progresso, porém já vislumbrando certas insuficiências dos discursos de Marx. Lukács ressalta a extrapolação negativa do (ir)racionalismo do progresso, o que efetivava o início da descrença quanto ao papel libertador das forças produtivas. Para ele, a racionalidade técnico-científica, modelo que se totaliza enquanto objetivação mercantil da vida, era a prova da impossibilidade da Bildung (formação cultural) – ideal prosaico de construção da subjetividade burguesa (MAAR, 1992). “Lukács descreve um paradoxo: a racionalidade mercantil estendida à ciência está fundamentada sobre uma separação entre o lado objetivo e o lado subjetivo da experiência […]” (BALIBAR, 1993, p.87). O resultado é a incorporação de toda subjetividade na objetividade. E as forças revolucionárias, isto é, a busca da reversão disto, não teria mais uma expressão nas forças produtivas, mas somente nos proletariados, estes recebendo agora toda a figuração superadora-messiânica, sendo os verdadeiros “sujeito da história”: “o proletariado, cuja transformação em objeto é total, e por isso destinado a tornar-se o sujeito da inversão, isto é, o ‘sujeito da história’” (Idem, ibidem).

Adorno (e Horkheimer) seguiria problematizando o legado de Marx acerca do progresso, sendo influenciado pelos escritos de Lukács e, notadamente, pelo texto Sobre o conceito de História, de Walter Benjamin (1987)[8] –, assentaria, mais do que uma descrença, uma célebre afirmação pessimista: o progresso se tornou regressão[9]. Aqui, o horizonte da Bildung, em completa desagregação, seria substituído pela indústria cultural, o lugar de universalização da racionalidade técnico-científico, da “integração” e objetivação mercadológica da cultura. Em Marcuse (1973), haverá a tentativa de vislumbrar “alternativas mitológicas”, de modo a diminuir o domínio do mito Prometeu[10] – o “herói cultural favorito de Marx”, como escreve Berman (2001, p.167). Para ele, os mitos de Orfeu, Narciso e Dioniso deveriam ser valorizados e expressados na modernidade, superando a dominação do arquétipo da labuta, da produtividade por intermédio da repressão, que representa o mito de Prometeu.

Em relação aos autores acima, apesar de permanecerem no diálogo mais direto com os legados de Marx e, mais amplamente, do humanista-iluminista hegeliano, Nietzsche foi leitura incontornável, levando-os assim, na questão do progresso, a se posicionarem criticamente às posições prometéicas de Marx[11]. Ora, em Marx, teríamos, portanto, a conformação da figura mitológica grega de Prometeu, atendendo a uma aventura para compreender o progresso, sua racionalidade na história e capacidade de desenvolver a plena liberdade humana. Em Nietzsche, como veremos agora, já ancorado em outro mito grego, o de Dioniso[12], teríamos, ao contrário, a expressão de uma grande dúvida em relação ao progresso técnico-científico e sua capacidade liberar as potências humanas na modernidade.

Nietzsche e a posição dionisíaca

Como veremos, na obra de Nietzsche, a perspectiva crítica acerca do progresso é também marcada por variados desdobramentos. Nietzsche concebe uma das mais fortes críticas ao sentido de racionalidade dos modernos, a partir de uma genealogia que avalia as bases intelectuais e espirituais do Ocidente: a filosofia platônico-socrática e a teologia cristã, notadamente. Sua tese é a de que a racionalidade moderna hasteando o “progresso” não passa de uma nova versão decadente de vontade de poder niilista[13], que, formatada no ideal ascético científico, garante o alargamento do horizonte de maquinalização da vida –: reduzindo a condição humana dos modernos a uma procura por satisfazer apenas seu impulso de autoconservação e, ao mesmo modo, de violentação da natureza.

Em O Nascimento da Tragédia [1872], sua primeira obra (publicada), Nietzsche já expressa toda a sua desconfiança em relação à noção moderna de progresso. O “homem teórico” ou o homem moderno, o do progresso técnico-científico, seria produto de uma maximização da cultura alexandrina (notadamente, do pensamento de Sócrates[14]); maximização que, consequentemente, levou à separação e à valorização da posição de pensar-agir apolíneo em detrimento da dionisíaca. Isto vem a ser particularmente problemática, na medida em que, com a figura de Dioniso, Nietzsche quer retomar e requer um “novo Iluminismo”, que satisfizaça uma unidade primordial da natureza e do homem, não se restringindo aos valores apolíneos (de Apolo) de medição, racionalização; de domínio da natureza. Sua posição, afinal, não era de negação, mas de afirmação da dualidade apolíneo-dionisíaco como valor fundamental: de eterno conflito entre a visão trágica e teórica da vida (ANSELL-PEARSON, 1997).

Nietzsche procuraria caracterizar a condição humana dos modernos dentro de uma racionalidade presa ao princípio de causalidade, isto é, conformada na crença de onipotência do logos técnico-científico, a fim de apenas autoconservação ou, em todo caso, de encurtar ou negar potências e instintos mais nobres. Uma condição que procura solucionar os problemas mundanos e decidir os destinos humanos em um pensar e agir que é próprio ao homo faber: hábil ao domínio das forças da natureza e afeito a todo tipo de rebaixamento de comportamentos.

A crítica ao homo faber de Nietzsche inclui, obviamente, o modo de vida burguês, como fez Marx. Contudo, em Nietzsche, o diagnóstico sempre permanece em uma ênfase mais ampla de questionamento da cultura e da política, investigando e colocando em avaliação as formas de pensar e agir dos modernos. Nestes termos, tal tipo-homem moderno, tal “natureza humana”, que assume a vida a partir da crença no progresso, estabelece-se em uma relação problemática com os saberes (ou conhecimentos). Nietzsche assinala que os homens modernos se mostram contentes: à acumulação cega e ilimitada de saberes; à ausência de sentido dos saberes (considerando-os em si mesmo, enquanto valores utilitários ou colecionistas); e, tão logo, à produção caótica de estilos de saberes, sem distinção, em “acumulação grotesca”[15].

Em Nietzsche, diferentemente de Marx, o ambiente é de descrença na racionalidade inerente à história e à ciência, criticando o pensamento humanista-iluminista. E, portanto, recepção do darwinismo será explicitamente opositiva[16]. Como escreve Frezzatti (2011, p.311), “[…] o filósofo alemão não acredita no progresso da humanidade como um todo, pois considera apenas o surgimento de homens diferentes”. Nietzsche foi categórico: “o ‘progresso’ é simplesmente uma ideia moderna, ou seja, uma ideia falsa […]” (NIETZSCHE, 1997, p.17). Ele se afasta, ainda, de uma relação entre evolução e aumento da potência humana, para pensar o mundo a partir de vivências (ora sucedem, ora fracassam; ora geram potências, ora impotências), abdicando de qualquer valor linear para a história humana (o ciclo da cultura não seria diferente do ciclo da vida: nascimento, desenvolvimento, apogeu, dissolução). Afasta-se, ainda, das proposições mais caras do pensamento humanismo-iluminista do século XIX, ao escrever que “[…] o século XIX não é um progresso em relação ao século XVI: o espírito alemão de 1888 é um retrocesso em relação ao espírito de 1788… A ‘humanidade’ não avança, nem sequer existe…” (NIETZSCHE, 2008, p.626).

Sobretudo, ao criticar o darwinismo, Nietzsche rejeita a ideia geral de “progresso da espécie” ou da “humanidade”. Para ele, pode haver, sim, “espécies” fortes ou fracas, evoluídas ou regressivas, porém estas não se propagariam, pois permanecem sempre no nível do indivíduo. E, na verdade, a condição humana dos homens modernos, com suas filosofias humanistas-iluministas, com seus darwinismos e cristianismos, com suas crenças teleológicas nas instituições, estaria em uma regressão fisiológica: o homem moderno não prospera, ele é domesticado – enquanto “luta pela existência”[17].

Ora, a posição de Nietzsche é perspectivista em relação ao desenvolvimento:

[…] o “desenvolvimento” de uma coisa, um uso, um órgão, é tudo menos o seu progressus em direção a uma meta, menos ainda um progressus lógico e rápido, obtido com um dispêndio mínimo de forças […]. Se a forma é fluida, o “sentido” é mais ainda… Mesmo no interior de cada organismo não é diferente: a cada crescimento essencial do todo muda também o “sentido” dos órgãos individuais – em certas circunstância a sua ruína parcial, a sua diminuição em número […]. Quero dizer que também a inutilização parcial, a atrofia e degeneração, a perda de sentido e propósito, a morte, em suma, está entre as condições para o verdadeiro progressus […] (NIETZSCHE, 1998, p.66-67).

Se o horizonte de Marx é, sobretudo, criticar a dominação social burguesa, o de Nietzsche, desloca-se: busca expressar descrédito em relação aos valores burgueses de felicidade, abundância e bem-estar tendo em vista uma crítica do logos científico e, por conseguinte, ao caráter de seus produtos mais destacados: as maquinarias. Para ele, o período de ascensão das máquinas, destinadas às mercantilizações e massificações, satisfaz a um processo de mediocrização dos indivíduos – algo que, como nota Giacoia Júnior (1999, p.155), determina toda a suspeita de Nietzsche acerca dos estandartes do pensamento humanista-iluminista.

Nietzsche fixou o termo: mediocrização (Mittelmässigkeit), com o qual fustiga a prudência mercantil dessa miúda felicidade dos pequenos prazeres iguais para todos, característica da moderna sociedade civil-burguesa; para ele, é nela que desemboca, finalmente, a ideologia da liberdade, igualdade e fraternidade universais. Além desse efeito nivelador, Nietzsche identifica, na hegemonia das ‘idéias modernas’ ainda um outro perigo iminente: com o apagamento de todas as diferenças e a dissolução de toda autoridade legítima, prepara-se involuntariamente o caminho para a barbárie e a tirania.

Nietzsche marca, pois, seu distanciamento com o pensamento humanismo iluminista, e, de maneira especial, com a versão teleológica-dialética da noção de progresso introduzida por Hegel, fato que faz Habermas (2000a, p. 63) observar em Nietzsche a culminância da visão de uma certa oposição à Hegel, na qual procuraria  ultrapassar “[…] a crítica dialética do tempo presente ao radicalizar a consciência moderna do tempo e desmascarar a razão como racionalidade com respeito a fins absolutizada e como forma de exercício despersonalizado de poder”[18]. Em tais termos, como sabemos, a relação entre a razão e a história de Hegel, enquanto evolucionismo, enquanto libertação ou emancipação da humanidade, rumo ao Espírito Absoluto, é fortemente problematizada. Para Nietzsche, o “espírito” humana (a alma humana, em Nietzsche), corrompida na maquinalização da vida do homo faber, perde na verdade toda a sua autenticidade. Na Segunda Consideração Extemporânea, ele escreve:

[a alma humana] acaba por arrastar consigo, por toda parte, uma quantidade descomunal de indigestas pedras de saber, que ainda, ocasionalmente, roncam na barriga, como se diz no conto. Com esses roncos denuncia-se a propriedade mais própria desse homem moderno: a notável oposição entre um interior, a que não corresponde nenhum exterior, e um exterior, a que não corresponde nenhum interior, oposição que os povos antigos não conhecem (NIETZSCHE, 1978, p.62).

Para Nietzsche, a concepção de tempo na modernidade, dominada pelo pensamento do judaico-cristão, apresenta uma noção de história enquanto tempo linear e irreversível. Na perspectiva crítica de Nietzsche, como nota Rodrigues (1998), o tempo no pensamento judaico-cristão torna-se somente continuidade linear de acontecimentos históricos, sem poder imprimir nas vivências do homem o ‘selo do eterno’, enquanto convicção inconsciente e íntima da passagem relativa do tempo. Ora, em tal significação temporal da vida, a cultura permanece distante do ponto de vista de tempo e história que Nietzsche veio a conceber: o princípio do eterno retorno[19].

Nietzsche assinalaria a respeito da “barbárie tecnologicamente civilizada”, ao refletir sobre as formas de servilismos que a racionalidade tecnocientífica estavam gerando no corpo e nas virtudes do corpo humano,[20]. Tal “barbárie”, escreve Nietzsche (apud GIACOIA JÚNIOR, 2003, p.180),

[…] consiste em fazer o homem tanto quanto possível utilizável, e aproximá-lo, tanto quanto possível, de uma máquina infalível: para essa finalidade, ele tem que ser equipado com virtudes de máquina (ele tem que aprender a sentir os estados nos quais trabalha de maneira maquinalmente utilizável como os de mais elevado valor: para tanto é necessário que os outros [estados] sejam tornados tanto quanto possível penosos para ele, tanto quanto possível perigosos e suspeitos…).

Renarde Nobre (2006) nos ajuda a compreender que a decorrência maior das posições nietzschianas acerca do progresso da maquinalização não vem a constituir uma crítica da economia política, mas, sim, uma crítica da tecnificação da cultura, “[…] vista como uma inclinação moral, afetiva, daí a crítica à valorização religiosa da atividade maquinal via ‘benção ao trabalho’, invertendo-se o sentido negativo que as culturas superiores tradicionalmente conferiram às rotinas técnicas” (Idem, p.522-3). O que importa a Nietzsche (como depois a Max Weber) é ampliar sua crítica. De tal modo, em Genealogia da Moral (1998, p. 102), chega a sentenciar:

[…] todo o nosso ser moderno, enquanto não é fraqueza, mas poder e consciência de poder, apresenta-se como pura híbris e impiedade: pois precisamente as coisas opostas às que hoje veneramos tiveram durante muito tempo a consciência do seu lado, e Deus como seu guardião. Híbris é hoje nossa atitude para com a natureza, nossa violentação da natureza com ajuda das máquinas e da tão irrefletida inventividade dos engenheiros e técnicos; híbris é nossa atitude para com Deus, quero dizer, para com uma presumível aranha de propósito e moralidade por trás da grande tela e teia da causalidade […].

Em última instância, o homo faber – precisamente, em Nietzsche, o sacerdote do ideal ascético científico –, vem substituir – traduzir e sublimar em “consciência científica” – o ideal ascético cristão, pregando outra forma de vontade de poder decadente; outra “grande fé”, “moral-sublime” de crença na verdade, marcada pela instauração do ambiente de tecnificação da cultura, que satisfaz nova híbris, ou seja, nova cisão e violentação das potências naturais e cíclicas da vida[21].

O homem moderno, preso na ânsia de “superabundância” e do tempo do progresso “frívolo”, faria Nietzsche, a partir de sua figura crítico-superadora, o personagem Zaratustra, anunciar – contra aos “pregadores da morte”: “Vós todos, que gostais do trabalho árduo e do que é rápido, novo, estranho – vós suportais mal vossas próprias pessoas: o vosso zelo é uma fuga e uma vontade de esquecer-vos de vós mesmos” (NIETZSCHE, 2005, p.72). Nestas condições, bem longe do princípio de eterno retorno, a intuição do efêmero e o desejo de eternidade, acometimentos fundamentais ao ser humano, são obliterados pelas formas de mistificação que se afirmam pela violentação irrevogável do progresso. Aos “discípulos”, Zaratustra então pronunciaria: “Os maiores acontecimentos – não são as nossas horas barulhentas, mas as mais silenciosas. Não em torno de novos barulhos: em torno dos inventores de novos valores, gira o mundo; gira inaudível” (Idem, p.163-4).

A crítica de Nietzsche, que recai diametralmente no ideal do sacerdote ascético moderno, o homem teórico da ciência[22], procura pensar os valores anódinos de “possuir o mundo” e “preencher o tempo” em absoluta maquinação.

A atividade maquinal e o que dela é próprio – a absoluta regularidade, a obediência pontual e impensada, o modo de vida fixado uma vez por todas, o preenchimento do tempo, uma certa permissão, mesmo educação para a ‘impessoalidade’, para o esquecimento de si, para a ‘incuria sui’ –: de que maneira completa e sutil o sacerdote ascético soube utilizá-la na luta com a dor! (NIETZSCHE, 1998, p. 124).

Em relação a essa atividade maquinal, a inquietação fundamental de Nietzsche é, pois, quanto ao “[…] fato de que o apequenamento, a sofribilidade [Schmerzhaftigkeit], a inquietação, a pressa, o bulício façam contínuo progressos – o fato de que a presentificação de todo esse pulsar e da assim chamada ‘civilização’ torne-se sempre mais fácil, o fato de que o indivíduo, diante dessa maquinaria descomunal, desanime e submeta-se” (NIETZSCHE, 2008, p. 41). E é neste horizonte, enfim, que ele propõe a necessidade do resgate da posição dionisíaca do tempo e da história[23], visando superar o “falso ídolo” progresso.

Cabe salientar, por fim, como fizemos com Marx, a recepção marcante, em diversos autores do século XX, do diagnóstico crítico de Nietzsche – de maneira especial, acreditamos, em Martin Heidegger e Gianni Vattimo.

Heidegger foi quem, em profundo diálogo com a obra nietzschiana, veio a interpretar e a salientar que o desgaste (Vernitzung) do homem e da natureza estava expresso na imperiosa vontade de poder derivado do progresso a partir da racionalidade técnico-científica. Contudo, a partir do legado de Nietzsche, Heidegger explicita sua própria posição quanto ao destino do progresso técnico-científico procedente do niilismo. Vejamos uma passagem significativa.

Antevendo tudo isso desde longe, a partir do mais elevado posto, Nietzsche, já nos anos [18]80 do século anterior, pronuncia para tanto a palavra simples, porque pensada: ‘O deserto cresce’. Isso quer dizer: a devastação é mais sinistra do que o aniquilamento. A destruição elimina apenas aquilo que até então cresceu e foi construído. A devastação, porém, impede o crescimento futuro e todo construir… O Sahara, na África, é apenas uma espécie de deserto. A devastação da Terra pode caminhar junto tanto com a obtenção de um elevado padrão de vida para o homem como com a organização de um estado uniforme de felicidade de todos os homens. A devastação pode ser o mesmo com ambos e, do modo mais sinistro, transitar por toda parte, precisamente porque ela se oculta (HEIDEGGER, 1984, Was heisst Denken?. Tübingen, M. Niemeyer: apud Giacoia Júnior, 1999, p. 51-2).

A partir do legado nietzschiano, surge, pois, um posicionamento de atualização dramática (e não trágica), de modo que a figura crítico-superadora dionisíaca desaparece, para assentar, na conferência A questão da técnica (2001)[24], uma “filosofia do perigo”, a partir de um verso de Hölderin: “ora, onde mora o perigo é que também cresce o que salva”[25].

Vattimo ([1989], 1992, p.8), contudo, discursando no final da década de 1980, no momento em que procura caracterizar a diferença entre o período moderno e o pós-moderno, deixa-nos uma posição bem diferente. Para ele, o período moderno, ao considerar a história como um processo de emancipação e de realização do “homem ideal”, salientou um sentido unitário de processo histórico, como “realização progressiva da humanidade autêntica”. Marx, ao mostrar a diferença entre a história dos dominantes e dos dominados, teria começado a questionar este sentido unitário – assim como depois fizeram Nietzsche (e Benjamin). Contudo, Marx teria mesmo assim permanecido entre aqueles que, em última instância, concebiam o progresso “[…] como critério de um certo ideal do homem; que na modernidade foi sempre, porém, o do homem moderno europeu […]” (Idem, p.9-10).

Nietzsche e Heidegger forneceriam compreensões profundas da crise do ideário do homem moderno europeu. E Vattimo escreve que “a importância do ensino filosófico de autores como Nietzsche e Heidegger está toda aqui, no facto de que eles nos oferecem os instrumentos para compreender o sentido de emancipação do fim da modernidade e da sua ideia de história” (Idem, p.13). Para Vattimo, a modernidade “[…] termina quando – por múltiplas razões – já não parece possível falar de história como qualquer coisa de unitário” (Idem, p.8). O progresso técnico-científico na dimensão da pós-modernidade não será assim acentuado a partir de um valor trágico ou dramático. Com o aparecimento dos meios de comunicação de massa (principal razão, para Vattimo, da geração de múltiplas perspectivas de história), o alarmado diagnóstico heideggeriano do desenraizamento ganhará outra dimensão; e o sentido do niilismo, e sua consequente lógica perversa dos “objetos medidos e manipulados pela ciência-técnica”, será, na verdade, o lugar para inúmeras visões de mundo, o que ratificaria um horizonte perspectivista – o mundo como fábula, de Nietzsche –, cabendo então uma pergunta fundamental, demarcando um ponto de inflexão: “Teremos de contrapor a este mundo a nostalgia de uma realidade sólida, unitária, estável e ‘autorizada’?” (Idem, p.14)[26].

Considerações finais

Como vimos, em relação à noção de progresso, Marx, enquanto um progressista crítico, e Nietzsche, enquanto um perspectivista crítico, satisfazem duas tradições de avaliação da noção, uma prometéica e a outra dionisíaca. Entre os dois haveriam saldos diversos. No artigo, tentamos discutir alguns desses. Ambos os pensadores demarcam, cada um a sua maneira, a tragédia inerente ao desenvolvimento da cultura moderna. Fundamentalmente, na “filosofia do progresso” de Marx, não estamos mais na demarcação escatológica de Hegel, contudo permanecemos crentes na racionalidade do humanismo-iluminista, e das compreensões técnico-científicas de mundo. Na “filosofia acerca do progresso” de Nietzsche, temos, ao contrário, uma descrença na racionalidade do humanismo-iluminista, a crítica das compreensões técnico-científicas de mundo e uma tentativa de encaminhar uma perspectiva para sair dela. Vimos, muito brevemente, como as recepções de Lukács, Adorno e Marcuse, em relação a Marx, e de Heidegger e Vattimo, em relação a Nietzsche, procuraram, no século XX, explicitar os problemas decorrentes das posições acerca do progresso dos dois pensadores.

Se a positividade de Marx, imerso no “triunfo da ideia de progresso”, estaria em instituir uma teoria sociopolítica e econômica, que leva a pensar os sentidos e as funções das ciências, das tecnologias e maquinarias na organização política e econômica da sociedade, a de Nietzsche, ao empreender sua crítica acerca da noção de progresso, e da modernidade como um todo, estaria em instituir uma desmitificação, ou perpetrar a suspeita, de discursos proclamando a redenção, a emancipação, a partir de uma grande suspeita em relação aos valores, produtos e práticas dos modernos.

Marx situa os objetos técnico-científicos na vida humana, de maneira que esses perfazem a compreensão dos ambientes e das condições humanas. Nietzsche enfatiza, de diferentes maneiras, um valor abjeto às realidades técnico-científicas, ao maquinal. Contudo, este último veio a apresentar uma nova experiência do tempo, cíclico – ao passo que o materialismo histórico de Marx, como bem explica Agamben (2008), permanece, essencialmente, na tradição hegeliana em relação ao tempo, retomando o caráter temporal progressista: linear, continuum[27].

Diante de tais considerações finais e ressalvas entre os dois pensadores, nossa atitude derradeira tentará ser brevemente outra: seria preciso, hoje, em relação às posições acerca do progresso técnico-científico, ir além dos diagnósticos de Marx, que ainda via as tecnologias como simples “meio”, e o de Nietzsche, que permaneceu mais estritamente na crítica das racionalidades técnico-científicas. A partir de Simondon (2007; 2009), temos um caminho importante, destacando, por via de uma proposição de pensar transindividual – próxima à perspectiva onto-genealógica da individuação de Nietzsche[28] –, uma crítica construtiva de Marx.

Para Simondon (2009, p.252), “a evolução é transdução, mais do que progresso contínuo e dialético”. Com a transdução, o primado é mais espacial, topológico, que temporal. Estuda-se as operações (físicas, biológicas, psíquicas e coletivas) dos seres a partir de suas configurações, modos e graus de (trans)individuações. Observa-se a ontogênese dos indivíduos, seus desdobramentos, plasticidades, resoluções, defasagens. É a relação e o processo em si mesmos, e não os termos isolados, que atende a transdução. Critica-se, pois, os princípios da matéria e forma (crítica aos hilemorfismo e substancialismo), buscando os novos conhecimentos da física (quântica) e da química (termodinâmica), por exemplo, para compreender as polaridades, gradações, metaestabilidades, modulações, incompatibilidades, hipertelias, trocas de informação etc. que compõem o ambientes técnicos, psíquicos e coletivos[29].

Pois bem. A resposta àquela pergunta de Vattimo (“Teremos de contrapor a este mundo a nostalgia de uma realidade sólida, unitária, estável e ‘autorizada’?”) deve ser, obviamente, negativa. A produtividade da abertura filosófica contemporânea parece ser exatamente no sentido de nos distanciar de uma ideia de temporalidade linear, acumulativa e essencialista do mundo e dos seres. Uma das formas de se pensar o transindividual é a partir da superação da definição essencialista do trabalho, enquanto exploração da natureza por parte dos homens em sociedade. O homem não meramente adapta e condiciona o trabalho, dominando o tempo e rumando ao “progresso”. Simondon, reavaliando a crítica de Marx à alienação do trabalho humano sob as determinações políticas no progresso técnico-científico, retifica que, mais profundamente, “é o trabalho que deve ser conhecido como fase da tecnicidade, e não a tecnicidade como fase do trabalho: porque a tecnicidade é o conjunto do qual o trabalho é uma parte e não o inverso” (SIMONDON, 2007, p.257). A alienação seria, portanto, mais intrincada: referindo-se à experiência “muito incompleta” do caráter do progresso técnico-científico “reduzido ao trabalho”, na repetição de “gestos, hábitos”.

Simondon nos deixa proposições e indagações que parecem estar, mais do que nunca, na ordem do dia debater. Nenhuma antropologia baseando, fraca ou fortemente, em uma ideia de natureza humana, enquanto ser fixo, imutável, vem a dar realmente conta da problemática do progresso humano enquanto “agente e paciente” do progresso técnico (SIMONDON, 1990). É evidente que se, na modernidade, “[…] o progresso humano parece identificável ao progresso técnico, isto se deve porque o progresso humano é, atualmente e em nossa civilização, engajado no desenvolvimento de técnicas” (Idem, p.8). E isto pode ser altamente problemático, pois pode haver – como há atualmente – uma grande distância entre aquilo que o ser humano produz e o que ele realmente é. Ele produz linguagens, religiões – e técnicas, e essas progrediram no sentido de se tornarem gramáticas, teologias e máquinas; ou seja, os progressos (as “concretizações objetivas”) foram muito mais no sentido de enrijecimentos e normatizações; em outras palavras, de estabilizações, diminuições das ressonâncias internas, das reciprocidades e, afinal, de perda do horizonte transindividual. Tais produções não devem ser, obviamente, tomadas como um problema em si. Elas revelam o aumento da complexidade da relação do ser humano com suas técnicas e mundo, e o horizonte limitado que o primeiro se baseou, de modo que fez surgir, por exemplo, as figuras dos especialistas para “cuidar” – cada vez mais amplamente – dos modos de vida das populações. O problema está, precisamente, em que a “sucessão – ou mesmo imbricação – de estágios sucessivos” (Idem, p.8) de progressos técnicos não significa diretamente progresso humano. No horizonte do humano, isto pode significar, na verdade, automatizações, hipertrofias, alienações, saturações e desconexões entre as realidades humanas e técnicas. Em seus trabalhos, Simondon requeria, enfim, um “humanismo técnico”, salientando a urgência da “reflexividade do pensamento” (filosofia) para preocupar-se com e garantir que “[…] cada domínio de atividade humana que emprega técnicas que deve entrar em comunicação representativa e normativa com todos os outros domínios; este progresso será assim de tipo orgânico e fará parte da evolução específica do homem” (Idem, p.13). Para a filosofia e as ciências humanas, esta parece ser uma atitude contemporânea importante em relação ao progresso.

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[1] Mesmo a partir dessa perspectiva de crítica imanente, Marx se encontraria, do mesmo modo, perfeitamente dentro do “espírito do Iluminismo” clássico, pois, conforme assevera Rouanet (1987, p.205), este “espírito” foi,  […] ao mesmo tempo subversivo e racional: pois [no espírito do Iluminismo] a razão é sempre crítica, e o irracionalismo é sempre reacionário. Essas duas condições, que caracterizam o Iluminismo clássico, caracterizam também seus autênticos herdeiros. São condições necessárias e suficientes […], bastam para caracterizar como iluministas autores como Marx e Adorno, mesmo, ou sobretudo, quando criticam o Iluminismo.

[2] Em Marx, o termo forças produtivas é então utilizado para designar tanto as técnicas organizacionais (cooperação e divisão do trabalho) como instrumentos, máquinas e automações (tecnologias), ou seja, com o termo ele designa as racionalidades diversas empregadas no campo do trabalho. Harvey (2013) nos alerta, enfim, que tal designação (forças produtivas), muitas vezes, gera confusão nos escritos de Marx, uma vez que este autor, como destacamos, utilizava também o termo tecnologia como tivesse o mesmo significado.

[3] O tempo do trabalho se subdivide, em Marx, entre o tempo de trabalho necessário, o tempo gasto para a manutenção da vida do trabalhador, e o tempo de trabalho excedente, o tempo do lucro do detentor dos meios de produção em determinada jornada de trabalho, gerando a mais-valia relativa à exploração do trabalhador.

[4] “Utiliza-se a maquinaria, para transformar o trabalhador, desde a infância, em parte de uma máquina parcial […]. Na manufatura e no artesanato, o trabalhador se serve da ferramenta; na fábrica, serve à máquina. Naqueles, procede dele o movimento do instrumental. Na manufatura, os trabalhadores são membros de um mecanismo vivo. Na fábrica, eles se tornam complementos vivos de um mecanismo morto que existe independente deles” (MARX, 1980, p.482-3).

[5] “Essa contradição imanente, escreve Marx (1980, p.465), se patenteia, quando, com o emprêgo generalizado da maquinaria num ramo industrial, o valor da mercadoria produzida a máquina regula o valor de tôdas as mercadorias da mesma espécie, e é essa contradição que por sua vez impele o capitalista, sem tomar consciência dela, a prolongar desmedidamente a jornada de trabalho, a fim de compensar a redução do número relativo dos trabalhadores explorados com o aumento tanto do trabalho excedente relativo quanto do absoluto”.

[6] Talvez a mais célebre passagem seja a contida no prefácio de Marx à Contribuição à crítica da economia política [1859]: “[…] na produção social da sua existência, os homens estabelecem relações determinadas, necessárias, independentes da sua vontade, relações de produção que correspondem a um determinado grau de desenvolvimento das forças produtivas materiais. O conjunto destas relações de produção constitui a estrutura econômica da sociedade, a base concreta sobre a qual se eleva uma superestrutura jurídica e política e à qual correspondem determinadas formas de consciência social. O modo de produção da vida material condiciona o desenvolvimento da vida social, política e intelectual em geral. Não é a consciência dos homens que determina a sua consciência. Em certo estágio de desenvolvimento, as forças produtivas materiais da sociedade entram em contradição com as relações de produção existentes ou, o que é a sua expressão jurídica, com as relações de propriedade no seio das quais se tinham movido até então. De formas de desenvolvimento das formas produtivas, estas relações transformam-se no seu entrave. Surge então um época de revolução social. A transformação de base econômica altera, mais ou menos, rapidamente, toda a imensa superestrutura” (MARX, 2003, p.5).

[7] Em sua introdução à Formações econômicas pré-capitalista, texto que faz parte dos Grundisse de Marx, Hobsbawm faz uma advertência àqueles que buscam negar a relação entre progresso e evolucionismo em certos textos de Marx: “As FORMEN [Formações econômicas e pré-capitalista] tentam formular o conteúdo da história na sua forma mais geral. Este conteúdo é o progresso… Nem os que negam a existência do progresso histórico nem os que (muitas vezes baseados nos trabalhos do jovem Marx) vêem o pensamento de Marx meramente como uma exigência ética de libertação do homem, encontrarão qualquer apoio aqui. Para Marx, o progresso é algo objetivamente definível, que indica, ao mesmo tempo, o que é desejável” (HOBSBAWM, 1985, p.15-6).

[8] Como é conhecido, Benjamin realizaria neste texto uma condenação dos ideais ocidentais de progresso e historicismo dominantes de sua época, tanto nas perspectivas políticas de esquerda como nas de direita. Ao criticar tais visões, o autor buscaria afirmar outra visão de filosofia da história.

[9] “Quando o desenvolvimento da máquina já se converteu em desenvolvimento da maquinaria da dominação – de tal sorte que as tendências técnica e social, entrelaçadas desde sempre, convergem no apoderamento total dos homens – os atrasados não representam meramente a inverdade. Por outro lado, a adaptação ao poder do progresso envolve o progresso do poder, levando sempre de novo àquelas formações recessivas que mostram que não é o malogro do progresso, mas exatamente o progresso bem-sucedido que é culpado de seu próprio oposto. A maldição do progresso irrefreável é a irrefreável regressão” (Adorno; Horkheimer, 1985, p.45).

[10] Prometeu, divindade grega, semideus, um dos Titãs, e irmão de Atlas, foi considerado o criador da humanidade, modelando o humano a partir da água e terra; e também o criador das técnicas, ao roubar o fogo dos deuses e dar aos homens, fato que o fez ser condenado. Na modernidade, e principalmente no período iluminista romântico-crítico do século XIX, Prometeu foi alçado como o herói do progresso, sendo figura central para a aventura da modernidade rumo ao seu desígnio de abater os elementos que obstaculizam o aperfeiçoamento da humanidade no correr da história.

[11] Marx, como muitos de sua geração humanista-iluminista, que leram Hegel, Lessing, Schiller, Goethe, foi um grande conhecedor da história, da filosofia e dos gregos, exibindo admiração pelo mito de Prometeu, a partir da versão de Ésquilo (obra Prometeu acorrentado), principalmente. Apesar de nunca ter sido o foco de seus escritos, o mito aparece em diferentes momentos de sua obra, por exemplo, na Crítica da filosofia do direito de Hegel (1844), nos Grundisse (1857-1858) e no O capital (no capítulo XXIII, A lei de acumulação capitalista). Edmund Wilson (1987, p.109-117) comenta as baladas e outros poemas do jovem Marx, nos quais a figura de Prometeu era bastante presente. A passagem mais significa, contudo, vem do prefácio à sua tese de doutorado de Marx, escrita em 1841. Criticando as formas de idealismo – ou de relação entre o “entendimento teologizante” e a filosofia –, ele defenderá, hasteando Prometeu, a filosofia, instância maior da “consciência humana”, como soberana, não devendo sofrer o julgamento de outros deuses, da ciência e da arte: “A filosofia não oculta isto. A profissão de fé de Prometeu: ‘Em uma palavra, eu odeio todos os deuses!’, é seu próprio juízo contra todas as divindades celestiais e terrestres que não reconhecem a consciência humana como divindade suprema. Nada deve permanecer junto a ela […]. No calendário filosófico, Prometeu ocupa o lugar mais distinto entre os santos e os mártires” (MARX, 1971, p.6-7).

[12] Em Nietzsche, Dioniso, mito grego, filho de Zeus e de Sêmele, deus do vinho e da embriaguez, exercerá o valor de plena aceitação da irracionalidade e crueldade da vida; do caráter trágico da existência. A posição dionisíaca não é, pois, de negação, mas de grande afirmação da vida: de transformação do trágico em força instintiva, exuberante; de embriaguez criativa, assumindo a arte (e não a ciência) como central. Como veremos, tal posição fará Nietzsche pensar o tempo, a história, em uma perspectiva eternamente autocriadora e autodestruidora, buscando criticar conceitos como os de aperfeiçoamento, teleologia, destino, progresso.

[13] Na condição existencial e histórica de crise moral-metafísica (dos valores do platônico-socrático e do cristianismo), identificado na “morte de Deus”, o niilismo, o abismo do nada (nihil), aparece transformando os homens modernos em apenas empreendedores da “autopreservação”, pois não aceitam levar a cabo a superação da condição niilista. Nietzsche busca assim ser “o primeiro niilista perfeito”, ou a “a melhor versão do Iluminismo”, vencendo o cansaço, a aflição, a apatia, a desesperança dos modernos. Cabe notar ainda que, na filosofia de Nietzsche, o sentido de poder (Macht) na noção vontade de poder significa, antes de tudo, busca de auto-superação, aumento da criatividade e intensidade de vida. Assim, poder é, antes de tudo, potencialidade; e não algo fixo, imutável (ANSELL-PEARSON, 1997). Nas condições decadentes esta positividade desapareceria.

[14] Nietzsche (1978, p.17-8) escreve: “Todo o nosso mundo moderno está preso na rede da civilização alexandrina e conhece como ideal o homem teórico, equipado com os máximos poderes de conhecimento, trabalhando a serviço da ciência, cujo protótipo e ancestral é Sócrates. Todos os nossos meios de educação têm em vista, primordialmente, esse ideal: todo outro modo de existência tem de lutar com esforço para se afirmar, mas acessoriamente, como existência permitida, mas não almejada”.

[15] Conferir: Nascimento da tragédia, §18 (NIETZSCHE, 1978); Considerações extemporâneas, II, §4 (Idem).

[16] Nietzsche teria apreendido apenas indiretamente as ideias de Darwin, a partir das versões de Ernest Haeckel, biólogo alemão, que considerava “[…] o progresso, por ser uma lei natural, ocorria tanto nas espécies quanto na sociedade, dando-lhe cunho político”, e de Herbert Spencer, que propôs uma “ideologia darwinista” aplicada à sociedade humana (FREZZATTI, 2011, p.306).

[17] Como esclarece Deleuze (1994, p.93), em Nietzsche, a “luta pela existência” (autoconservação) não vem a ser, como quer o filósofo, “[…] expressão ativa de forças, nem a manifestação da vontade de potência que afirma […]. A luta, ao contrário, é o meio pelo qual os fracos sobressaem aos fortes, porque eles são em maior número. É por isso que Nietzsche se opõe a Darwin: Darwin confundiu luta e seleção. Ele não viu que a luta apresentava o resultado contrário do que ele acreditava; que ele selecionava, mas selecionava somente os fracos, assegurando seu triunfo”.

[18] De forma mais ampla, Habermas interpreta da seguinte maneira a recepção hegeliana em Nietzsche: “Nietzsche salienta a consciência de tempo da modernidade de um modo semelhante ao que outrora fizeram os jovens hegelianos contra o objetivismo da filosofia da história de Hegel. Em sua segunda consideração extemporânea sobre ‘Utilidade e desvantagem da história para a vida’, Nietzsche analisa a ausência de conseqüências de uma tradição cultural desacoplada da ação e expulsa para a esfera da interioridade” (HABERMAS, 2000b, p.123).

[19] Com o princípio do eterno retorno, Nietzsche compõe sua perspectiva trágica à história: a ideia de que a vida está sempre aí, continuamente se afirmando e reafirmando, em suas dimensões sublimes e terrificantes, sem que ocorra verdadeiramente evoluções, adições, subtrações, seleções. Como interpreta Ansell-Pearson (1997, p.126): “Ao conceber o ‘momento’ em função de uma eternidade, Nietzsche está tentando superar o conceito negativo de tempo encontrado na tradição da metafísica ocidental, em que a eternidade é vista como negação do tempo e a liberdade espiritual identificada com uma condição imutável. Ao afirmar o eterno retorno do mesmo, está-se afirmando o incessante e inquieto movimento do próprio tempo, em que a eternidade não nega o momento, mas o consuma. Isso resulta na experiência de perpétua novidade, não de mobilidade congelada”.

[20] Conferir o Fragmento póstumo do outono de 1887, n°10 [11].

[21] Sobre o ideal ascético científico, conferir os §25 a 28 da 3° dissertação de Genealogia da Moral (NIETZSCHE, 1998).

[22] “[…] a tese de Nietzsche será exatamente que a ciência, a ciência moderna, aquela que se passa por desinteressada, a mais objetiva, também supõe uma ‘crença’ de ordem moral; que ela implica uma projeção antropomórfica sobre a natureza e o universo; que os sábios mais convictos de atingir a verdade pura e simples, a de um ‘imaculado conhecimento’, são levados a reconhecer que ‘também eles são piedosos’, para retomar o título de um aforismo de Gaia Ciência” (LEFRANC, 2005, p.66).

[23] Ansell-Pearson (1997, p.118): “Em vez de propor uma solução histórico-universal para o problema do homem, Nietzsche tenta ensinar um novo ideal à guisa de exemplo. Esse é o ideal de um superabundante e saudável tipo humano que junta todos os opostos em uma nova unidade: as ‘mais elevadas e mais baixas forças da natureza, as mais doces, mais frívolas e mais terríveis emanam de uma fonte com imortal certeza’ [Assim falou Zaratustra]. Nesse ideal de ‘grandeza’, não temos nada senão ‘o conceito próprio Dioniso’” (ANSELL-PEARSON, 1997, p.118).

[24] Em A questão da técnica, Heidegger inaugura uma meditação importante sobre a essência da técnica, pensando-a como um modo de desvelamento (Entborgenheit) e de (Alétheia). Na modernidade, a técnica moderna, enquanto uma armação (Gestell), faz o homem moderno esquecer que ela provoca a natureza e, ao mesmo tempo, determina um certo tipo de temporalidade e condição humana. A consequência do esquecimento se expressão de obstinação e uniformidade: um mundo destinado, enquanto armação fatal, a ser explorado, transformado, estocado, distribuído, consumido em um amplo círculo vicioso. Este seria o perigo da Gestell totalmente absorvida em si mesma, ou seja, do rebaixamento do humano, incapaz de compreender as propriedades mais íntimas vivenciar de sua existência e mundo.

[25] No final de sua vida, em sua conhecida entrevista para o jornal Der Spiegel [1966], a posição seria ainda mais dramática: anunciava-se o horizonte de desamparo (“Já só um deus nos pode ainda salvar”).

[26] O desenraizamento se revelará potência de emancipação: “[…] libertação das diferenças, dos elementos locais, daquilo que poderíamos chamar, globalmente, o dialecto. Derrubada a ideia de uma realidade central da história, o mundo da comunicação generalizada explode como uma multiplicidade de racionalidades ‘locais’ – minorias étnicas, sexuais, religiosas, culturais ou estéticas – que tomam a palavra, finalmente já não silenciadas e reprimidas pela ideia de que só exista uma forma de verdadeira humanidade a realizar, com prejuízo de todas as peculiaridades, de todas as caracterizações limitadas, efémeras, contingentes” (VATTIMO, 1992, p.15).

[27] Marx teria permanecido no eixo do pensamento político moderno aberto por Hegel, “[…] que concentrou a sua atenção na história, não elaborou uma concepção correspondente do tempo” (Agamben, 2008, p.111). Seguiu, portanto, o “modelo clássico” aristotélico, retomado por Hegel, de representação do tempo como continuum, pontual, infinito, quantificado. Nestes termos, a disposição é sempre de dominação: “dominar o tempo”; “ganhá-lo”.

[28] Sobre a aproximação do pensar genealógico de Nietzsche com o transindividual de Simondon, ver: GIACOIA JÙNIOR [prelo].

[29] Sobre as implicações desta nova forma de pensar no pensamento sociopolítico contemporâneo, ver: Read (2016).

 

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